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图像与本质
—— 胡塞尔图像意识现象学辨正
作者: 耿涛 上传时间: 2009/8/25 来源: 浏览 4165 次 评论 0 条

 

梅洛-庞蒂在其《知觉现象学》的前言中一开始这样写道:“什么是现象学?在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪,还要提出这个问题,似乎是离奇的。然而,这个问题远没有解决。”[1]“然而”,一个世纪过去了,问题仍然没有得到彻底的解决。所有的迷惑都突出地源于现象学运动内部的隐逸并且激烈的纷争,我们可以合理地将其理解为胡塞尔与海德格尔的纷争——就两者分别充分地突显出纷争的两极而言。
作者:耿 涛

导师:黄克剑

中国人民大学中文系博士论文(2005)

目 录

 前 言.
简要的引论.
第一章 胡塞尔图像意识理论的“三重构造”.

第一节 图像事物.
第二节 图像客体.
第三节 图像主题.
第四节 三个立义的统一:模像性.
第五节 图像与符号.

第二章 对图像主题的否定
第一节 图像意识与表象客体化——胡塞尔对图像主题的预设.
第二节 图像意识中的两种“再现”.

第三章 修正后的图像意识结构.
第一节 “场域叠合”的失败(是否具有图像场域?关于感知的一个错误思考。对图像意识问题的一个错误解决).
第二节 对感知立义中的“感觉材料”的再认识.
第三节 物执-象执.
第四节 模糊感知(普通感知-图像意识的中间型态)
第五节 图像意识作为“二重构造”.
第六节 象之像化:图像意识自立.
第七节 两点重要的补充.
一、感知不能作“二重性”区分.
二、图像的“不清晰”等特性不是图像意识自立的原因.

第四章 或性保留.
第一节 现象学即本质学.
第二节 本质的谈论问题:关于柏拉图形而上学的实在论倾向.
补充:“洞穴比喻”中的象执(想象自己成为一棵树)
第三节 “同一性”与“这一个”.
第四节 或性保留.
第五节 完满与祈向:价值.

第五章 图像审美.

第一节:胡塞尔的自我修正(叙事客体问题).
补充:一个重要的转换:戏剧舞台—→影视屏幕.
第二节 叙事艺术审美中的设定问题.
第三节 绘画的本质.
补充:关于抽象表现主义的“描画本质”.

第四节 朴与雅.

余 论.
一、后现代主义哲学的根本问题.
二、“对……的意向”与“在……之中”.
三、超拔与存在之沼.

参考文献.
后 记.

前 言

梅洛-庞蒂在其《知觉现象学》的前言中一开始这样写道:“什么是现象学?在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪,还要提出这个问题,似乎是离奇的。然而,这个问题远没有解决。”[1]“然而”,一个世纪过去了,问题仍然没有得到彻底的解决。所有的迷惑都突出地源于现象学运动内部的隐逸并且激烈的纷争,我们可以合理地将其理解为胡塞尔与海德格尔的纷争——就两者分别充分地突显出纷争的两极而言。

所有的现象学家都认同这样一句话:“回到实事本身。”这句话原是胡塞尔因着当时新康德主义者的“回到康德本身”而相应地提出的。这当然不是针对康德;他的意思是,无论是康德还是哲学史上任何思想家的论说都始终处于莫衷一是的危机状态中,这个危机已经以相对主义、怀疑主义、虚无主义等思想态度明显地表现出来。既然每种思想都在坚持着自己的真理性,而所有的思想都并存于我们的思想史之中,那么显然,思想,从来都是并且只是一种“意见”(柏拉图语)。无可质疑,这个危机直接宣告了实体形而上学的终结。胡塞尔当然深深体会到这个危机;但是他从来没有停留于单纯地“品味”这个危机,而是始终相信:世界、以及人必得有其自身的意义。否则,人为什么还要继续活着便成了问题。胡塞尔看到,问题的关键是还没有人能找到为这世界、为我们人自身赋予意义的真正的无可质疑的起点。思维是思维,事物是事物;我们怎么可以说思维可以切入事物?如果我们还葆有到底什么是我们活着的意义这样的对自己负责的严肃问讯,那么我们必须为自身找到自身的理由。这个理由首先以这样一个问题开始:什么样的认识才是真正的认识?由此,那个一直以来在我们的素朴自然生活中与我们毫无间隙地无比亲切地并被我们理所当然地认可着存在的世界在根本上就成为可疑问的。当然,那种与此平行的对世界不存在的断定也同样地成为可疑问的。因此,“悬搁”成为现象学的首要态度。当一切“外部世界”都被破掉了执态之后,世界便也可被称为现象。这时候,我们首先所被给予的就是“对……的呈现”、“……向我呈现”的纯粹对待关系本身。这个纯粹关系就是范畴;确切地说就是形式范畴。《逻辑研究》中公认的“最具新意”的部分就是第二卷第六研究中的“范畴直观”部分。这部分也最为海德格尔着迷。至此为止,胡塞尔与海德格尔还是“并肩前进”的;然而也就在此处,两人分道扬镳了。

胡塞尔由此继续前行,为了成全“悬搁”的彻底性,必须将一切都诉诸主观性的理由,并且“我们不能在任何时候、任何地方超越出纯粹现象一步,就是说,不把任何在现象中被误认为是超越的存在设定为是被给予的并且不去利用这些超越的存在。”[2] 所以一切“存在”的有效性成为一种构造,这也就意味着先验主体性之开显。由此,一切亲切的“存在”也必然成了要在先验主体性领域内探询其有效性的对象。这些对象便是质料范畴。形式范畴与质料范畴共同组成了范畴——即,本质。[3]我们要在具体的直观中明见到作为“这一个”的“此物”。所有的“存在”都是“这一个”的统一着的“具体的普遍”。没有它,我们就甚至不能进行超越的日常的“ 感性直观”或一切其他体验。所以,本质直观首先并不意味着某种专属现象学之内的“独特”的窍门式的方法发明,而是意味着一种发现:在我们的日常体验中已经本己具有着“看本质”,现象学不过是把它剥离出来并进行专题化的探究。这决不意味着与所谓“现象”的偏离,而是说这“看本质”或“本质地看”正是隐藏在超越的日常体验中的真正的“有效性”。所以,与形式范畴相比,质料范畴具有更为重要的地位——正是它才成全了“大千世界”对我们的有效性。我们在看一个具体的“圆形物体”时已经是带着完满性的“圆本身”在看。这并不是说我们必须设定一个与具体可感世界相分离的“更高的存在者”(那正是实体形而上学做的事情),而是本真地我们在看一个具体物体时就是对作为“这一个”的“这个物体”的统一着的看。关键地,我们说,“本质地看”就是指我们每一次具体的看都是对 “这一个物体”的本质侧显,而侧显是本己地朝向无限的。[4] 这里就显示出了“完满性”的维度;同时也就显现出了主体的内在祈向的一度。也正是这个祈向着的主体的“无终”的践履的动态过程才明见着所谓“完满性”。完满性——也被胡塞尔称为“相即性理想”[5]——就被给予于直观的明见之中,也正是在这个意义上,胡塞尔说,本质不但被意指,而且被充实着。每一次的具体直观因着其本质的侧显而虽然是“相对的”,但我们仍然得到“一种真正的理解”。[6] 这样,先验主体也就意味着价值主体——在价值的仅由祈向来成全的最广泛的含义上。由此,胡塞尔也就可以提出“关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”[7] 那么,我们反过来再来看现象学之所谓“现象”:它不是别的,正是藉由普遍悬搁而成就(或发现)的先验主体的明见着的本质:现象或可说为本质,本质或可说是现象;正是也只能是在这个情况下,我们可以谈论现象、或者谈论本质——它们是“或性”地互为成全的。

在海德格尔看来,回到先验主体之“构造”遗忘了重要一点:任何主体,都首先是“在世界之中”的。在我们负责而严肃地问讯“意识何以发生”或“何谓正确的认识”之前,我们总已经在世界中,并前主题化地具有着对存在的领会。这乃是一个“源初域”,我在直观一个杯子并问讯我的意识何以在直观中构成它(之有效性)之前,我已经领会着它。就在我对它不作任何直观或反思之前,就在我忙于别的事情而顺手随便地拿起它喝水之中,它已经在那里了,已经“在着”。这是比回到先验主体并进而构造它更为“本身”的“回到”。海德格尔说:现象是“就其自身显现自身”[8]。这原是贴切地符合着“回到实事本身”的。但根据海德格尔的思路,这里表面上具有一种矛盾。即:其“自身”如果是源始的,那么显现就是“之后”的,这样,“ 显现”永远无法是“就其自身”的。正是在此处,海德格尔提示:“此在包含有一种先于存在论的存在”,“在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西。” [9] 这样,在最源始处,“显现”已经是因为此在这个存在者的存在而成全自身。即:“向来已经有一种东西先行显现出来了,并始终显现着;它虽然不是以专题方式显现,却是能够通过专题方式加以显现的;这种如此这般就其自身显示自身的东西(“直观形式”)就是现象学的现象。”[10] 这就是说,“就其自身”的“自身”就是非专题式的先于存在论的处于领会之中的“它”。此在在世界中;而此在已经并始终在领会着。因此,现象学所探询的、所预期的真理——明证性、自明性——就是此在与现象的最源始处的纠缠,亦即:此在的领会。这些领会就构成了“之后”一切此在的运作活动的基底。探询这一点,就成了探询人(此在)的最根本意义的任务。这个任务虽然看似“原始”,但却是一切谜中之谜。

然而,这个“谜中之谜”却注定对价值问题无所作为。或者说,它并不能为诸如“公车让座”、“爱情的坚贞”、“舍生取义”、“视死如归”、“一箪食、一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐”等人生境界之事提出无可质疑的根据。这不是说海德格尔的存在哲学缺少伦理学的方面,而是说其本己地对“人生有无意义”这样的人是否还有必要继续活下去的攸关问题无所作为。它也必然不能开出所谓“有所不为”的问题。实际上,存在哲学并不缺少对伦理学的发言:海德格尔《在存在与时间》中明确地谈到“良知”。但是海德格尔的“良知分析只是为解决存在论基础问题服务的”[11]。海德格尔这样论说康德的“道德形而上学”——“此在好象就是‘一户人家’,它所欠的债务无非需要有条有理地抵偿就是了。”[12]“良知若象所期待的那样提供可以简明一义地结算的公理,那么,良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。”[13] 道德所含淹其中的“人生意义”问题当然不是他律的问题,而自律亦绝非更大程度的隶从(即以他律为前提),而是自由——自己是自己的理由。[14] 这是一种纯粹的精神内向度。人生意义的成全当然是动态的永在践履之中的“去行动”,但是这为存在论作注解的良知在根本上却使境界的出场原只是为着印证命运而已。而境界自身的超拔,或者说人的自我超拔却被海德格尔忽视了。

这里并不是就道德问题而指责存在哲学,毋宁说我们是在严格的现象学进路之中让问题显示出来。让我们回到前面提到的胡塞尔与海德格尔的分道扬镳之处。

为了葆有“本源性”,海德格尔始终驻足、逡巡于那个作为“纯形势(situation)”的“对待性关系”之中。诚然,在海德格尔那里,这个“对待关系”的纯形势始终是处于发动着的,它不固着于这个关系(使之客体化),而是始终是这关系的涌动,向我涌来。海德格尔称之为“形式显示”——纯姿态关系本身的关系意义[15]。这个纯关系(纯形势)不是“一般性”,因为“一般性”也可以是客体。在海德格尔看来,形式显示本己地就意味着“非客体化”——我们看到,这个“非客体化” 根本地不同于胡塞尔意义上的“非客体化行为”,因为,非客体化行为仍然奠基于客体化行为之上(没有无爱对象的爱),相反,形式显示意义上的非客体化才是源初的“奠基性”的。而在胡塞尔那里,一般性本身当然是类似感性之物的对象或客体,否则也就根本谈不上对本质(一般性)的直观(它被意指并且被充实)。海德格尔发问:“在什么程度上和在什么条件下,一般之物可被设置为哲学规定的最终对象,而如果情况不是这样,在什么意义上形式显示却没有对现象学考察作任何预先断定?”[16]我们必须明确,“断定”并不意味着超越的“设定”,现象学所孜孜以求的或可说正是为“有效性”找到无可质疑的起点的那个“断定”,这与“悬搁”毫不矛盾。相反,“毫无断定”地逡巡于纯姿态关系却意味着对存在的源初信赖。我们看到,这个形式显示的思想也反映在《存在与时间》中的对前理论的存在领会的“在……之中”。但是,无论它如何不固着于此“纯形势”,却始终是并首先是“在……之中 ”:我们总已挺身于世界之中——甚至严格地在我们发出这样的断言之前,就已经“在……之中”。于是,我们同样可以看到,这里已经意味着对存在的源初信赖。所谓“上手”不正是这样一种信赖吗?于是,它打破了严格的现象学之首要的普遍悬搁。“现象的关系与实现不可预先就被限定,它应维持于悬而不定之中。”[17]海德格尔正是这样来理解“悬搁”的。[18]它这样警惕我们:“实际生活经验具有沉沦的倾向,它总是处于滑向客体化之物的威胁之中,而我们则必须将现象从生活经验中重新突现出来。”[19]所以,非常明显的是:海德格尔所“悬搁”的并不是超越的物本身,而是客体化的物,或对物的客体化行为;但在那“悬而不定”中却本己地意味着与物的终始不断的缠绕。就这非客体化的纯然“缠绕”而言,当然是“悬而未决”的,然而。它却必然是对超越的存在的信赖,尽管是一种“源初信赖”。对此,梅洛-庞蒂说得更明确:“我一开始就在我的外面和向世界开放。”[20] 我们生存的每一刻都处于这种信赖之中,比如此刻笔者打字之得以实行也是藉由键盘等“物”而先行具有的“源初信赖”。然而,这种“执态”不正是现象学为着绝然正确的认识而要必须打住而怀疑的吗?从我们诞生时刻起,我们就不间断地与世界签定并不断加深着“原始契约”(梅洛-庞蒂语),我与世界就是这样地平常如斯地嵌扣在一起,一切思想都是在此之上才产生的。胡塞尔不是也说天生的聋哑人必然不能谈论音乐,甚至不能发起这种谈论吗?然而,也正是这个亲切的不断涌逼的我与世界的纯形势使一切思想都处于危机之中。人们各自执着地谈论着自己认为正确的事情,到头来只汇成一片无终的宴会式的嘈杂声。海德格尔由此想要“显示”出来的是——严禁嘈杂!开口便意味着主题化、理论化,便已经是偏离了源初域。唯一本真的是守着这个“源初域”,“泰然任之”地“在着”。然而,在绝对严格的审视中,这种“泰然任之”正意味着对存在的执态。这个执态必须被破掉,才有可能找到认识的无可质疑的坚实基础。而海德格尔实际上告诉我们的是:不要去认识。所以,“真理是非真理”——不去谈论着的“什么”才是这个“什么”的“真理”。这实际上是以一种“缄默哲学”的策略开启了解构思想的根本思路。而问题的关键不仅在于我们已经指出的这种解构策略所必然含着的存在执态;更为重要地,如果“精神世界的一切形成物,人们所依赖的一切生活条件,理想,规范,就如同流逝的波浪一样形成又消失,理性总是变成胡闹,善行总是变成灾祸,过去如此,将来也如此,如果是这样,这个世界以及在其中的人的生存真的能有意义吗?我们能够对此平心静气吗?我们能够生活于那样一个世界中吗,在那里,历史的事件只不过是由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无穷尽的链条?”[21]

如果我们把问题简化,那么,这里的纷争就是被动性与主动性的判然两别。这里的被动性如果可以称为反省的话,那么就是一种”对非反省的反省”。[22] 这种“反省”就是“领悟”到人不该作反省。所以,它必不能开出人所当为、有所不为、自己对自己负责的生活;倒是可以或者开出彻底无我(也就无所谓是非)的“泰然任之”的寂灭人生,或者开出藉着涌逼-受激而为所欲为、放浪形骸的享乐人生。[23] 两者都意味着人对自身的自我放逐。一幅巨大的无可摇移的命运之帷已然落下。既然我们都是“被抛入”之中的,那么我们何必勉为其难地不去做任何我们想要去做的事情呢,为什么不循着源初的“存在领会”而就“去行动”呢?人,已经被自己逼到危机的悬崖边上。

胡塞尔开创的现象学一个世纪以来为人类所昭示的正是这在命运的涌逼之下而必须辉然向上的人的精神内向度的无待的境界。贯穿胡塞尔终生运思的“意向性”原不仅仅是单纯知解理性向度的认识论话题,而“悬搁”对执态的震然一荡,便也荡开了与物缠绕的无是非境地。

赫拉克利特有句名言——“上坡路和下坡路是同一条路。”[24]

那“在着”的路本身并不是意义。意义正在于动态的“上”或“下”。这乃是人的价值择取。如果“下”(放纵)或“无上无下”(寂灭),则人之意义无从谈起。路本身是无所谓上、下的。上与下正只对应着在路上的人。路乃是那个“本源”,但本质是“更高的”存在。究竟是只在这路的“如其所是”地纯粹显示自身的“域 ”中缠绕,还是由此而超拔出来,探问人生之当有的“上”或“下”的“趣向”,这或许是每一个活着的堪以“人之位格”相称的人可以并必须暗自问讯自己的“心 ”的。路是无终点的(本质侧显的无限过程),但这无终之路正只属于那正于祈向“上”的路上的人的每一个坚实的脚步之上。这脚步永不停息。


后 记

几年前,藉着阅读胡塞尔我走进现象学的殿堂。胡塞尔给予哲学之“严格科学”的承诺令人神往。但是,在海德格尔的存在哲学的提示下,我迷惑了,对那“严格科学”的承诺也产生了根本的怀疑。那“回到事情本身”不正是因为其“回到”而根本地与“本身”产生了“距离”么?而前主题化的“存在领会”不才真正地守持着 “本源”吗?思想裂变的影响无疑是巨大的。经过了一段痛苦的日子,我义无返顾地离开了胡塞尔而走入海德格尔的“世界中”。不过,那之前的对“严格科学”的神往、兴奋也就随之云散了。我甚至觉得,哲学,不过是门艺术。于是,我依着存在哲学的思路进行着自己的科研计划。

事情的再度变化出现在我对“图像”这个饶有趣味的话题的思考中。本来,所拟订的题目是“图像:现象学与后现代主义”,我准备通过图像问题对现象学与后现代主义的内在的思想渊源进行探讨。但是当我关注到胡塞尔所讲的图像意识中的“模像”问题时,我被深深吸引住了。但是这个“吸引”却源于对“模像”的怀疑。记得当时,我看着妈妈的照片,自问:我真的是只有把那不在“此”显现的亲切的妈妈之“象”内在地编织进在“此”显现着的“象”中,我才看到了“像”吗?就象着了魔一样,我整天在思考着这个“模像”的问题。甚至,在熬夜的清晨面对洗手间的镜子时也在不断地毫无自恋地盯视着那镜中的“我”。于是也就有了论文最后那句话——“我们每个人都是在镜子中看到了‘我’,每个人从来都没有‘直接’看到‘我’,我看到的只是‘我’的图像。但是,我们总已经在说:我看到了‘我 ’”。几乎是无可质疑地,我发现图像中的“对象”必然地是作为具体的“这一个”的“同一的对象”。而这“同一的对象”不就是那被称为“本质”的东西吗?进而,它是否意味着胡塞尔的“先验构造能力”就成了我的最为着迷的问题。事情就是这样奇特,因着对胡塞尔的图像意识理论的怀疑,我又重新回到了胡塞尔的理路之上。于是,在经过我的导师黄克剑先生的允许,我断然把题目聚焦到胡塞尔图像意识现象学上。然而这只是意味着“痛苦”的开始。胡塞尔与海德格尔的思想不断地在我的头脑中辩论着。曾经,我义无返顾地选择的道路现在又重新面临着被怀疑。重读胡塞尔!我对自己严厉地下着命令。于是,我愈发发现,图像,看似只是一个特殊意识类型,却牵扯到感知、想象、符号、设定、本质等现象学的诸核心问题。而其实,图像之“像”与现象之“象”在汉语中不正只是相差了一个偏旁部首吗?我模糊觉得,对图像的思考甚至可以让人们重新审视现象学之“现象”。

然而,道路何其艰难。有几次,原有的思路在自己的严厉的质问之下被否定了,于是无奈地苦笑:算了,放弃吧,改题目推迟答辩。多少个深夜,面对着莫奈的《睡莲》、塞尚的《画家的父亲》思考数小时而一无所获。而有时当自己小有所得而后用手机拍下所看之画,复又观视那“像中之像”时,一切又顷刻变得茫然。有时为了减少“物执”的干扰,而在凌晨3点沉默地坐在漆黑的水房,让自己在绝对无“像”的状态中纯思“像”的问题。那时候,唯一担心的是,有室友起夜会被我吓到。清晨,一夜未睡的自己摘下眼镜去北区食堂吃早点,回来坐在长椅上,看着模糊的分涌人群、模糊的微绿的树,体会着“看”的先验构造能力而似有所悟。“天 ”与“天”的概念当然也模糊了。有时早上睡,有时中午睡,有时傍晚睡,有时晚上11点又起来。后来,室友惊奇地发现我作息终于正常了——每天早上起,其实,我只是随地球各国人民调完时差后又“熬”回来了。一次与同学交换作论文写作心得,我说:“我拿生命换你的躯体。”

就这样,断断续续写了六、七万字的思考笔记。但论文却迟迟不敢正式动笔。但当我真正开始写作时,无奈地发现,那些思想记录大多成了废纸。有一些也成了被自己批判的靶子而落实在论文中,比如第三章第一节“场域叠合的失败”——那都是自己曾经以为是正确的呀。不过,我最感到高兴的是,我的思路最终坚定地回到胡塞尔的先验现象学上来,更让自己高兴的是,在对图像意识的本真思考中,我的思路几乎是必然地被内在地“吸引”到我的导师黄克剑先生的“价值形而上学”的旨趣上来。

从本科三年级开始,黄先生就是我的导师。匆匆一晃八年了。自己心里很清楚,八年来,我这个很有些顽劣的弟子让先生操了多少心、生了多少气,现在想来仍然感到深深的惭愧。而我同样清楚的是,先生高卓的人格、丰厚的学识八年来赐予我多少惠泽!没有先生八年来的学识与人格上的陶染,也就断然没有我现在的这篇论文。很幸运,在我年少浮躁的青春,遇到了先生。先生的教诲,学生定将享用终生。

我还很庆幸自己生活在一个温暖的集体。每月例行的学术沙龙,黄门弟子济济一堂,热烈探讨学术问题。无论师兄、师姐、师弟、师妹都给予我很大的帮助。师弟俊杰,毫无托词地帮我翻译了大量胡塞尔手稿,可以说,这篇论文中凝聚着他的心血。师兄秀昌在我论文写作最紧张的时候,毫无怨言地帮我承担起传递论文资料的跑腿的活计。还有很多很多,在此真诚地向所有同门道一声:谢谢你们!

感谢倪梁康先生的赐教。尤其是您将未刊的文章不吝馈赠于我。感谢方向红老师对我提供的帮助。感谢北大现象学中心提供给我自由借阅资料的机会。感谢人大中文系所有老师十年来对我的谆谆教导。我尤其还要感谢我的一位哲学小友——佛格一崔,咱们经常性的舌战对我的思想很有启发。

最后我要感谢我的爸爸、妈妈,您们毫无怨言地支持着儿子的学术选择。为了我,您们付出了一切。





耿涛

2005年初夏于人大宜园





[1] 梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,北京:商务印书馆,2001,1页;Merleau-Ponty ,Maurice. Phenomenology of Perception[M]. translated by Colin Smith. RKP& Humanities Press,1962.1

[2] 胡塞尔:《艺术直观与现象学直观——埃德蒙德? 胡塞尔致胡戈? 冯? 霍夫曼斯塔尔的一封信》,倪梁康译,选自《胡塞尔选集》,倪梁康选编,上海:上海三联书店,1997,1203页。

[3] 参见倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,北京:三联书店,1999,45页。

[4] 胡塞尔:《纯粹现象学通论》,舒曼编,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1997,356-360。

[5] 参见胡塞尔:《逻辑研究》(第二卷第二部分)第六研究第一篇第五章“相即性的理想。明见与真理”,倪梁康译,上海:上海译文出版社,1998,115-128页。

[6] 胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,毕迈尔编,王炳文译,北京:商务印书馆,2001,203页。

[7] 胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,16页。

[8] 海德格尔:《存在与时间》第7节,陈嘉映、王庆节合译,北京:三联书店,1999,32-45页。

[9] 海德格尔:《存在与时间》,第五节,21页。

[10] 海德格尔:《存在与时间》,37页。

[11] 海德格尔:《存在与时间》,332页。

[12] 海德格尔:《存在与时间》,335页。

[13] 海德格尔:《存在与时间》,336页。

[14] 参见黄克剑:《人文学论纲》,原载《哲学研究》,1997年第9期,见《黄克剑自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1998,372页。

[15] 海德格尔:《宗教生活的现象学》,美因河畔法兰克福,1995年版,第55-65页。具体的出处是该书第一 部分《宗教现象学引论——1920/21年冬季学期讲课稿》(德文)中第一部的第四章。欧东明译,张祥龙校,载于《世界哲学》2002年第二期。

[16] 海德格尔:《宗教生活的现象学》

[17] 海德格尔:《宗教生活的现象学》

[18] 梅洛-庞蒂说:“正如人们所认为的,唯心主义哲学的公式与存在相去甚远,而现象学还原是一种存在主义哲学的还原:海德格尔的‘In-der-Welt-Sein’(在-世界中-存在)只出现在现象学还原的基础上。”《知觉现象学》,10页。

[19] 海德格尔:《宗教生活的现象学》

[20] 梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,570页。

[21] 胡塞尔:《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,16-17页。

[22] “人们不再肯定一种绝对的统一性(Unité),尽管这种统一性因不必在存在(Etre)中实现而不被怀疑,哲学的中心不再是无所不在和无所在的自主的先验主体性,哲学的中心处在反省的无止境的开端,以至个体的生活开始对本身进行反省。只有当反省能自制,认识到自己是对非反省的反省,因而也是我的存在的一种结构变化,反省才是真正的反省。” 梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,93页.

[23] “正是因为我无条件地是我目前之所是,我才能前进,正是因为我体验我的时间,我才能理解其他时间,正是因为我进入现在和世界,坚决接受我偶然之所是,想要我所想要的东西,做我所做的东西,我才能走向前方.只有当我试图超越我的自然和社会处境,首先拒绝接受我的自然和社会处境,而不是通过它重返自然的和人的社会,我才可能失去自由。” 梅洛-庞蒂:《知觉现象学》,570页.

[24] 赫拉克利特:《赫拉克利特著作残篇》,选自《西方哲学原著选读》,北京大学哲学系外国哲学史教研室编译,北京:商务印书馆,1999,24页。
编辑:【柯树】
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