作为20世纪中国学术史上的大师级人物，王国维和陈寅恪在建设中国现代学术体系、提倡学术自由和坚持学者独立人格、倡导科学研究精神和研究方法等方面，都做出了重大贡献。大致而言，王国维主要起了奠基和开创之作用，而陈寅恪则进一步给予发扬光大并在王国维去世后的漫长岁月中一直坚持他和王国维提倡的学术理念和治学原则。本文将对上述内容进行简要论述，并试图分析他们在一些重大学术问题上的前后呼应和某些微妙差异。

　　一

　　19世纪末20世纪初，伴随着西方文化的进入，西方近现代学术思想及研究方法对传统中国学术体系产生了重大冲击，王国维把这种冲击理解为又一次受动性文化接受过程。所谓"受动"者，就是基本上只能被动地接受而缺少主动地选择和改造。而且，鉴于当时中国学术的现状，王国维甚至以为"即谓之未尝受动，亦无不可也"① 正是王国维的清醒认识，使他成为较早意识到与其被动接受西方、不如主动地对传统学术研究理念和范式进行反思并借鉴和吸收西方学术思想的学者之一。陈寅恪则到20世纪30年代还认同王国维的看法，坚持认为那时的中国学术界依然没有根本性改变："西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰士而优则学，学而优则士，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。"② 至于原因，他们不约而同地归因于国人的急功近利态度，从小处看是误把学术当作获取个人名利的工具，从大处看则是导致在引进西方学术时普遍采取的短视行为。

　　为此，王国维在对中西学术传统进行认真考察后认为，学术研究最重要之原则，在于坚持学术独立和追求学术自由，他主张为学术而学术，以避免学术研究沦为谋求政治利益或追求其他世俗功利目的之工具："故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段，而后可"③。由于受西方文化影响，王国维较早意识到坚持学术自由的必要和意义。在1906年所写之《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》文中，他就指出："今日之时代己进入研究自由之时代"。相对于王国维，陈寅恪由于长期在欧美留学，对学术自由和学术独立有着更深刻的理解，他在为王国维逝世所撰写纪念碑文中概括的"独立之精神，自由之思想"之十字方针，已经成为现代中国学人一致认可的治学原则。上个世纪50年代初，陈寅恪又在他的《对科学院的答复》中，再次重申这一原则："我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神"。这一由王国维和陈寅恪等一代学人提出并坚守的治学基本原则，应该被认为主要是受西方学术思想影响而产生，因为古代中国的学术传统，没有提供此类思想资源。

　　具体而言，王国维和陈寅恪所提倡的治学原则，大致可以分为以下两个方面内容：

　　第一、谋求建立现代学术分类体系，强调各个学科均有自己的独立性，不应成为其他学科的附庸或工具。在西方，文学、哲学等曾长期沦为神学的婢女，是教皇维系统治的有力工具，直至文艺复兴后才开始有所转变。而中国古代的文学、历史等，更一直是服务于王权政治的工具，为此，王国维和陈寅恪等一面进行现代哲学、考古学、语言学和历史学等学科的建构工作，一面呼唤学术研究的无功利性或者说"无用之用"，极力避免与世俗功利目的挂钩。自然，他们不是看不到学术研究的社会应用价值，而是反对过于追求学术研究的实用性。王国维和陈寅恪的深刻在于，他们并非不关注民族命运和文化兴亡，而是试图从根本上寻找救国救民的精神之药，而非简单地拾取西方某些现成的观点来济人济世，因为这并不能解决中国问题。为此就要求在学术研究中抛弃实用态度，以"为学术而学术"的目的治学，这种纯粹的治学方法从根本上却是符合中华民族长远利益的，也是需要极坚强之意志才可以坚持走下去的正确道路。

　　这方面最明显的就是他们对于哲学学科的重视。20世纪初，张之洞奉命起草《经学科大学、文学科大学章程》，把哲学排除于大学开设课程之外，引起王国维的极度不满，为此专门撰写《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》一文对当时位高权重的张之洞进行批判。针对张之洞在经学科和文学科大学中不设哲学课程的重大失误，王国维先是摆出张之洞可能提出的三个理由（一是认为哲学是有害之学，二是认为哲学是无用之学，三是认为外来哲学与中国学术不能相容），然后分别给予批驳。王国维认为，研究哲学不会导致社会动荡或直接引发政治革命，因为哲学之所以有价值，正在于它的超出纯功利之价值，在于它的无用之用。至于说要发扬光大中国哲学，也必须先研究外来哲学学说，从比较中加深理解各自价值。王国维坚信未来能够发扬广大中国学术者，一定是兼通世界学术之人。由此哲学学科不但不能废除，而且应该给予足够重视。与王国维相同，陈寅恪也一直对哲学极为重视，他曾对19世纪末20世纪初中国留学生所学大都为自然科学和法律等实用类学科痛心疾首，他留学美国时曾和吴宓等一起拜美国学者白壁德为师，研究其人文主义学说，并对西方哲学有精深研究，同时反过来对中国古代哲学及其当时的研究现状有独到见解。在为冯友兰的《中国哲学史》上卷所写之审查报告中，他写下了这样的评价：

　　凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。...... 由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。......今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。④

　　时至今日，可以说王国维和陈寅恪的见解并未过时，国人对哲学学科依然极为轻视，例证之一就是很多著名大学的哲学学科因报考人数极少而不得不停止招生。例证之二就是在冯友兰的《中国哲学史》之后，至今未有真正的可以"接着讲"的哲学专著问世。

　　在这方面稍有遗憾的是，两位大师虽然极为重视哲学，却都没有完全致力于哲学学科研究。在王国维是由于他对自己从事哲学之长处和短处的清醒认识。他在《静庵文集》自序二中说：自己疲于哲学有日矣。哲学之说大抵"可爱者不可信，可信者不可爱"，"余知真理，而又爱其谬误"。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，都是他所喜爱的，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，论理学上之快乐争论，与美学上之经验论。"知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信"是他遇到的最大苦恼。王国维认为自己如果想成为哲学家则感情苦多，而智力苦寡，如果想成为诗人，则又苦感情寡而理性多。做诗人还是哲学家，他"所不敢知，抑在二者之间"，而最终他还是以一个"最痛苦的学者"名世。至于陈寅恪，则大概从其开始治学就没有想到成为哲学家而是想成为一个历史学家，他最为突出的成就也是在历史领域，但如果他从事哲学研究，谁又能说他不能成功呢？因为仅仅从他为冯友兰著作所撰写的两个审查报告中，就已经发见他对中外哲学确有全面而深刻的把握。

　　第二、始终坚持学术独立和思想自由，认为二者互为因果，缺一不可。只有承认学术独立，承认各个学科均有自己的独立存在价值，才能有思想的自由；反过来只有思想自由，才能坚持学术独立，不为任何外来因素左右。再进一步，所谓思想自由，其前提就是出版发表的自由和坚持自己见解的自由，就是允许不同学派自由竞争的自由。相比而言，在字面的表述上，王国维多强调学术的独立性，而陈寅恪更多呼吁思想自由。原因大致在于，在王国维的时代，学术独立首先体现在现代学科的建立方面，体现在对哲学等人文学科的重视方面。而到陈寅恪时期以及今天，则强调思想自由更为迫切，因为学人所承受的外在压力更大，学者所面临的现实情况更为复杂。鉴于这方面学术界已有很多论述，此处不赘。⑤

　　二

　　陈平原在其《中国现代学术之建立》一书中，以章太炎、胡适二人为中心，对20世纪现代中国学术发展进行了精辟的阐释和总结，其视角之巧妙令人赞叹，而章、胡二人也的确是代表性人物。不过就创建和引领现代学术方法和对后世影响大小而言，王国维和陈寅恪也很有代表性。

　　纵观王国维的学术研究历程，大致经历了三个阶段，从关注哲学到研究文学再到经史之学。无论哪个阶段，王国维都成就斐然，除却其天才因素外，他所创立和使用的科学研究方法无疑起到关键作用。对此陈寅恪有这样精辟的总结：

　　王静安先生......之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，......；二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，......；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证......。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。⑥

　　大致而言，前两类属于打通不同学科、使用不同材料的科学方法论问题，而后者则是研究理念的革新，是广义的中西学术思想比较研究，意义更为重大。

　　至于王国维，则把自己所创立和使用的研究方法命名为二重证据法：

　　吾辈生于今日.幸于纸上之材料外.个别更得地下之新材料。由此种材料.我辈固得据以补正纸上之材料.亦得证明古书之某部分全为实录.即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。⑦

　　将由考古发掘所得地下之新材料，和流传至今之古代典籍进行比较研究，这方法在今天看似乎是常识，但在王国维时代却具有石破天惊意义（对此只需提及章太炎不承认甲骨文这一事实），王国维正是凭借这方法做出了前无古人的开创性贡献。《古史新证》是王国维在清华国学研究院的讲义。正是在这部著作中王国维提出了二重证据法，且据此详细阐述研究古史的方法："事物必尽其真，而道理必求其是"、"虽圣贤言之有所不信焉"。此与顾劼刚等疑古派似乎观点相近，但似乎更接近于胡适的"拿证据来"，既非一味疑古也非盲目信古，因为他还有这样一段话："其于怀疑之态度及批判之精神不无可取。然惜于古史材料未尝的充分之处理也。"如在《古史新证》第四章中他即认为：商之先公先王既见之于殷卜辞，由是观之，《史记》所叙之商一代之世系，虽有小错其"大致不误"，总体可断。由是"可知《史记》所据之《世本》全是实录"。他进一步推断：而由殷周之世系之确实，因之推想夏后世之确实，此又当然之事也。他还强调如下的史观，"经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也"。联系到上个世纪末中国考古界夏商周断代工程的进展及其结论，不能不承认王国维的见解正确。而读者如果对其语气感到有些熟悉，那是因为陈寅恪在其著作中常有类似推断，限于篇幅，不赘，读者可自行从《柳如是别传》中找到很多例证。

　　二重证据法在陈寅恪的总结中大致属于第一种，第二种则在王国维和陈寅恪的敦煌学研究中得到表现。至于第三种方法，则两人都有重大成就，例如王国维运用叔本华学说对《红楼梦》的研究以及陈寅恪用亚里士多德悲剧说对《红楼梦》的评价以及运用西方哲学和语言学理论对中国语言中对偶特征的研究等。他们二人对后世学术研究的方法论影响较大者则还有诗史互证以及"同情说"等，由于学术界对于陈寅恪在这方面的贡献已有很多论述，这里只看王国维运用"同情说"的一个具体例证。

　　汪元量（1241 ---约1317后） 字大有，号水云，钱塘（今浙江杭州）入，原为南宋宫廷琴师。因目睹亡国惨状，其词格调凄恻哀怨。有《水云集》、《湖山类稿》、词集《水云词》等。王国维对汪元量诗词极为推崇，在民国初年所作之学术札记《二牖轩随录》中曾多次介绍。

　　显然，博得王国维如此赞赏之人，自有其过人之处，不单单因为他们是老乡。那么，民国初年的王国维，为何偏偏想到了汪水云呢，因为汪在中国文学史上并不是第一流的文人？这就要从汪水云生活的时代说起。1276年元军兵临临安。南宋朝廷求和不成，只好投降。同年，小皇帝赵显还不满六岁，就随着母亲、祖母及其他朝官、宫廷人员一同送到北京。至此，南宋朝廷灭亡。作为从小生活在江南的文人，国破家亡给汪元量带来的自然是无限悲痛。身为宫廷琴师的他也不得不随宫室北迁，常往监中探视被囚禁的文天祥，以诗唱和，成为莫逆之交。据说元世祖闻汪元量善琴，曾召入侍，汪不肯入，遂有南下之心，后乞为道士，才得允南归。当其南归时，许多文人为其送行，并写下多篇感人诗文，一时成为佳话。

　　再说王国维。民国初年的他亲眼目睹了所谓的王朝更迭之实际状况，恰如其友人陈寅恪所说，如车轮之倒转也，不但没有进步反而退步很多。其社会之动荡，人心之堕落，大凡有良知者皆能感同身受。那么，对数百年前的那个改朝换代产生兴趣，特别是对那个时代的文人命运有了更深刻的认识，对王国维来说，就是极为自然的。这样的研究按照陈寅恪的说法就是"表一种之同情"的研究。研究文学如此，研究史学等其他学科都应如此。陈寅恪对于明清之际文人风貌的研究，就是这方面的又一范例，其代表作就是《柳如是别传》。对此笔者曾有专文论述，不赘。⑧

　　三

　　从事学术研究，资料的占有和提炼是前提。对此王国维和陈寅恪都有精辟的见解，更有许多发现和使用材料的精彩例证。相比陈寅恪，应该说王国维更加幸运，因为他在接受西方现代学术理念并与中国传统治学方法相结合之后，恰逢各类新材料如甲骨文出土之际，加上他自己的天才和勤奋，很快成为当时中国学术界的重量级人物。对此王国维自有高屋建瓴般的论述："自汉以来。中国学问上之最大发见有三。一为孔子壁中书。二为汲冢书。三则今之殷虚甲骨文字、敦煌塞上及西域各处之汉晋木简、敦煌千佛洞之六朝及唐人写本书卷、内阁大库之元明以来书籍档册。此四者之一。已足当孔壁汲冢所出。而各地零星发见之金石书籍。于学术有大关系者。尚不与焉。故今日之时代。可谓之发见时代。自来未有能比者也。"⑨ 而对于陈寅恪来说，当他留学多年归国任教清华国学院之时，国内所能利用的新材料已经很少，尽管他所掌握的外语种类和现代西方学术方法可能比王国维更加纯熟。所以陈寅恪更加注重从那些已经被视为老、旧的材料和人们熟悉的材料入手，试图给予全新的解释并有所发明。在这一点上，应该说更加难能可贵，本文也即对此多加评述。

　　对于如何识别材料真伪和利用材料，陈寅恪曾给出这样的见解：

　　盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而断断致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。⑩

　　1935年，在给学生讲"晋至唐史"第一课时，陈寅恪为说明该课要旨，曾专门讲到怎样对待旧材料与新材料及二者关系的问题：

　　所谓新材料，并非从天空中掉下来的，乃指新发现，或原藏于他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释。（旧材料而予以新解释，很危险。如作史论的专门翻案，往往牵强附会，要戒惕。）

　　必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正象一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观。......更有进者，研究历史，要特别注意古人的言论和行事。......言，如诗文等，研究其为什么发此言，与当时社会生活、社会制度有什么关系。......事，即行，行动，研究其行动与当时制度的关系。?

　　1953年，陈寅恪曾以《周礼》为例，再次指出怎样对待旧材料的问题：

　　周礼中可分为两类：一，编篡时所保存之真旧材料，可取金文及诗书比证。二，编篡者之理想，可取其同时之文字比证。?

　　陈寅恪更高人一筹的是，他不仅认为很多旧材料乃至假材料有利用和研究价值，而且认为即使前人的一些错误的见解和观点，也可以成为很有价值的材料：

　　若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政沦也；王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集，辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读清高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。此事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。?

　　让我们看一个陈寅恪利用普通材料却能得出新见解的例证。

　　慕容廆（269年-333年），昌黎棘城（今辽宁义县）人，鲜卑人，慕容部首领慕容涉归之子，前燕建立者慕容皝之父。慕容廆在位四十九年，向往高度发达的汉族文化，明智地终止了与中原汉族的敌对状态，同时实施了很多汉化措施，促进了鲜卑慕容部落的封建化进程。之所以如此，首先在于慕容廆出生于一个倾慕汉文化的鲜卑部落酋长之家。除家风影响之外,慕容廆与汉族一些文人名士的特殊关系则是他倾慕汉文化的另一重要因素。据《晋书》卷一0八《慕容廆载记》，著名文学家张华作幽州(治蓟县,今北京西南)刺史时,兼领乌桓校尉。此间张华曾经会晤过年方十四的慕容廆,并对他十分欣赏："君至长必为命世之器,匡难济时者也"。因以所服簪帻遗廆，结殷勤而别。

　　而与汉族另一位名士高瞻的交往，无疑也是促其改变对汉族文化态度的一个重要因素。据《晋书》卷一0八《募容廆传》所附《高瞻传》记载：高瞻字子前，渤海蓨人也。光熙中，调补尚书郎。值永嘉之乱，还乡里。既而以王浚政令无恒，乃依崔毖，随毖入辽东。及毖奔败，瞻随众降于募容廆。廆署为将军，瞻称疾不起。廆敬其姿器，数临侯之，抚其心曰："君之疾在此，不在余也。今天子播越，四海分崩，苍生纷扰，莫知所係，孤思与诸君匡复帝室，翦鲸豕于二京，迎天子于吴会，廓清八表，侔勋古烈，此孤之心也，孤之愿也。君中州大族，冠冕之馀，宜痛心疾首，枕戈待旦，奈何以华夷之异，有怀介然。且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略如何耳，岂以殊俗不可降心乎！"瞻乃辞疾笃，廆深不平之。瞻又与宋该有隙，该阴劝廆除之。瞻闻其言，弥不自安，遂以忧死。高瞻出身士族，当时系高姓大族，连出身寒族的汉人都歧视，遑论胡人？高瞻作了慕容鲜卑的俘虏，实属无可奈何。但他却以声称有病表达了不合作态度。不过，高瞻的这种态度反而使慕容廆对汉族文化有了更深刻的理解，从而为其以后的实施汉化政策奠定了心理基础。

　　以上均见诸于《晋书》，当为寻常材料，但陈寅恪却能敏感的在阅读另一材料时将二者联系起来并做出了非常重要的判断。在看了《北堂书钞壹陆拾》所引晋明岌临死前要求家人在其墓前刻上"晋有微臣明笈之冢"一则记载后?，陈寅恪即指出"此条可与晋书壹佰捌慕容廆传附高瞻事相参考"，并得出结论说，由此可证明慕容氏犹遥奉晋朝。但陈寅恪并未到此为止，而是进一步论述说，那时"中原汉族流人之在辽者实多遗臣正士优秀分子，故能融合华夷以开后来隋唐统治阶级之先，非偶然也。"陈寅恪并进一步做出大胆猜测："高齐杨隋先世皆与燕有关，李唐以冒认西凉为祖，致令溯源不明，恐先世亦与燕有关也。"? 陈寅恪之所以能够以种族与文化二者来概括中古文化发展主要脉络，与其善于从普通材料中发现历史真相有直接关系，值得我们认真研究。

　　综合陈寅恪上述观点及其运用材料的实例，可以看出他并不孤立静止地看待材料之新旧真假，而是认为所谓新与旧、真与假都是相对的、互相可以转变的。旧的或假的材料并非全无价值，关键在于研究者取何种角度。其次旧材料在历史上也曾经是新材料，但当时也许没有得到充分的利用；而假材料若确认其假，则已经成为真的"假材料"，有其特殊的利用价值。对这些材料的研究及有关观点正代表了那时的水平，反映了那一时代之研究者的思维方式和治学方法，这些对今人仍然有借鉴意义和研究价值。最后，这些材料前人虽已用过，但材料本身往往具有多个层次，或从不同角度看即有不同的内在价值，可以进一步挖掘。在学术史上，这种情况在学术史上是屡见不鲜的。总之，王国维和陈寅恪在这些领域的成就和见解，在今天依然具有现实意义。

　　注释：

　　① 王国维《论近年之学术界》，《王国维文集》第三卷,第38-39页，中国文史出版社1997年版。

　　② 陈寅恪 《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，第317页，三联书店2001年版。

　　③ 同注释1

　　④ 陈寅恪《金明馆丛稿二编》，第247-248页

　　⑤ 如可参看王元化、刘梦溪有关论著以及徐迎新《王国维"学术独立"论分析》，见《华东师范大学学报》第36卷2期，2004年3月出版。

　　⑥ 陈寅恪《〈王静安先生遗书〉序》，见《金明馆丛书二编》247-248页。

　　⑦ 王国维《 古史新证》，第2-3页，清华大学出版社1994年版。

　　⑧ 参看拙作《从〈柳如是别传〉看明清易代之际艰难江南文人风貌》，《中国文学研究》2008年第二期

　　⑨ 王国维《最近二三十年中中国新发见之学问》，《静安文集续编》第65页，载《王国维遗书》第五册。

　　⑩ 同注释4

　　? 蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（修订本）第96-97页，上海古籍出版社1997年版。

　　? 《陈寅恪先生编年事辑》，第145页。

　　? 同注释4

　　? 燕黄门郎明岌将死，诫其子曰：吾所以在此朝者，非要贵也。直是避祸全身耳。葬可埋圆石于吾墓前，首引之云，晋有微臣明岌之冢，以遂吾本志也。见《北堂书钞》一百六十引《三十国春秋》。

　　? 陈寅恪《陈寅恪集· 讲义及杂稿》，第49页，三联书店2002年版。