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休谟与现代自由主义
作者: 高全喜 上传时间: 2008/11/3 来源: 浏览 3370 次 评论 0 条

 

  前面我们全面论述了休谟政治哲学的基本内容,在本章我们把休谟的政治哲学放在一个自由主义的框架之内,考察休谟的政治哲学与近现代政治自由主义的关系,试图在自由主义的语境中,从近现代自由主义的发展与演变及其所面临的问题的角度,特别是从现代中国的社会政治理论所参照的的西方背景这样一个角度,重新考量和分析休谟的政治哲学,考察其对于现代自由主义的意义和价值,特别是对于正处在转折时期的中国自由主义的社会政治理论所可能具有的启发性意义。1

  一、现代自由主义及其危机

  我们知道,自由主义从近代以来,特别是从英国的古典政治哲学和法国的启蒙思想以来,经历了近三百多年的发展演变的历程,从某种意义上来说,自由主义随着西方社会乃至今天东、西方社会政治、经济与文化的变迁而发生着重大的变化。作为一种社会政治理论,自由主义随着时代的不同,面临的问题不同,其一系列理论主张也就有所不同,因此在不同的历史时期、不同的地域也就出现了形式各异的自由主义。关于自由主义的不同形态及其演变,这不是本书所要探讨的问题,因此,我们并不准备对自由主义在近现代以来的发展演变给予过多的分析和考察。在本书我们只是围绕着休谟的政治哲学,考察它与现代政治自由主义的关系,并企图通过休谟政治哲学的研究为现代自由主义提供一种可能的发展方向,或者说为解决现代自由主义的困境与危机提供一种古典的理论资源。应该承认,现代自由主义确实面临着重大的危机,这一点无可争议,危机的根源是多方面的,既有现代社会政治环境的新问题所导致的,也有自由主义内部的矛盾所产生的。但总的来说,危机的根本原因在于自由主义对于现代社会所面临的诸多问题,不能给出强有力的应对,只是囿于过去的旧模式,而没有找到一种新的资源和新的途径。现代社会的问题使得人们发现自由主义的传统理论正逐渐变得软弱无力,变得无法说明问题的实质,更无法给出卓有成效的解决方案。因此,正是这样一种困境使我们有必要重新回到自由主义的源头上来。

  自由主义的一个重要支柱乃是它的政治制度论,或者说自由主义在近现代演变的一个重要成果乃是建立起了一个自由的政治制度、经济制度和社会制度,因此,自由主义的理论与实践,在很多人眼中等同于现时代普遍盛行的以英美社会制度为基础的一整套有关社会秩序的法律理论和政治理论。对此,很多学者都曾明确地指出过,例如,罗尔斯的正义理论基本上是以西方现存的自由政治制度为前提而建立起来的一种政治哲学,他提出的有关政治正义的观念,其前提是自由主义的政治制度和法律制度,对此,罗尔斯在他的《政治自由主义》一书明确写道:“我设定,基本结构是一个封闭的社会结构,也就是说,我们将把它看作是自我包容的、与其他社会没有任何关系的社会。它的成员只能由生而入其中,死而入其外。”2与罗尔斯相比,哈耶克已经认识到现代社会政治制度出现了重大的问题,因此,他并不像罗尔斯那样完全认同现行的政治制度,而是致力于创建一种新的宪政模式和一种新的法律秩序。3但是,就哈耶克与罗尔斯都把自由主义理解为一种自由主义的政治制度和法律制度来看,两人又是完全一致的,所不同的只是哈耶克并不认同现行的法律制度,而要建立一种新的法律制度的理论。对此,他写道:“后来我逐渐地认识到,当下所盛行的各种制度不可能使个人自由得到保障;而正是这一认识促使我越来越关注于宪政制度创新工作;当然,我最初着手这项工作的时候,认为它只是一个极具吸引力但却并不怎么实际的想法,只是当这一乌托邦式的方案渐渐成为一种切实的想法以后,我才最终认识到它就是解决自由宪政的鼻祖们未能解决的难题的惟一方式。”4

  显然,现代自由主义的代表人物在有关自由主义的认识方面基本上是一致的,他们都把自由主义首先理解为一种政治自由主义,进而把自由主义的价值理解为政治的正义性或法律的正义性,并认为自由主义理论是一种有关政治制度和法律制度的合理性论证。但是,应该指出的是,在现代自由主义那里,他们的社会政治理论往往存在着一个重要的特性或者说有着一个重要的偏差,那就是他们并没有建立起一套自由主义的人性哲学,他们没有提供一种自由主义如何成为可能的政治哲学的理论说明。关于这个问题,现代自由主义有着难言之隐。对此,哈耶克是这样看待的,他认为自由主义并不需要一个整全性的哲学体系,甚至从某种意义上来说,那种企图以古典哲学为基础的自由主义理论不符合人的认识的有限性,自由主义没有必要从哲学的一般理论或人性基础上建立自己的理论体系。因为人性问题是一个理性不及的问题,至于哲学中的认识论和本体论问题,更是传统哲学的产物,与自由主义没有多少联系。所以,哈耶克在他的理论中很少涉及哲学问题,特别是涉及人性哲学与本体论问题,在他看来,无知的知识论和理性不及的方法论足可以为自由主义提供基本的依据、工具和方法,进一步的深究势必导致哲学上的语言混乱。因此,哈耶克的自生秩序的政治理论基本上是一个法律规则论和经济秩序论,而不是人性论或人性哲学。

  罗尔斯对于这个问题的考虑得要比哈耶克深刻,他承认政治哲学的人性基础,承认一种整全性的哲学对于任何社会政治理论都是必要的,并且认为很多的社会政治理论在它们的理论渊源上都与哲学乃至神学有着必然的联系。但是,罗尔斯又认为作为一种自由主义的社会政治理论来说,其特性却是恰恰相反,它不可以也无法做到通过一种整全性的哲学价值论来构建自己的社会政治理论,现代自由主义要成为一种正当性的社会政治理论,只能采取“减法原则”,通过建立一种有限度的政治平台来对各种各样的社会政治理论加以整合与调整,从而达到一种相对的理性共识。因此,自由主义只能是一种政治自由主义,一种在基于公共理性的政治自由主义。罗尔斯在后期重要的《政治自由主义》一书中写道:“任何人也不应期待在可预见的将来,它们中的某一种学说、或某些其他合乎理性的学说,将会得到全体公民或几乎所有公民的普遍认头。政治自由主义假定,出于政治的目的,合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性,乃是立宪民主政体之自由制度框价内人类理性实践的正常结果。”5在他看来,作为一种公共社会的政治理论或政治自由主义,只能是一种在公共领域中通过交叉共识而达到相互承认的理论,也就是说,在公共政治问题上,不同的政治派别、团体,乃至每个人都可以充分表达自己的意愿,主张各自的权利,争取各自的利益,并且相互之间通过磋商、对话、斗争、妥协等方式,从而达到有限的协调和一致。然而在公共领域之外,各种不同的价值哲学或人生哲学是很难达到共识的,是无法形成共同的理论基础的。因此,罗尔斯认为自由主义只能是一种在公共政治领域中通过交往和重叠共识而达到的一种有关社会制度的理论,特别是有关社会利益的分配正义的理论,此外那种企图包容各种人性哲学的所谓整全性形而上学的自由主义是不可能存在的。“道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的,除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。”6

  然而,仅把自由主义限定在一个公共的政治领域,并抛弃人性哲学的基础,这种社会政治理论面临着很多难以解决的问题。例如,哈耶克便无法说明他对于现代法律制度和政治制度,对于政治中心主义展开批判的内在依据,他最终不能提供一个适合于人性的从人的内在本性中推导出来的新的法律政治制度。同样,罗尔斯的政治自由主义自以为把自由主义限定在公共政治理论,并提出一个交叉共识的公共理性就能够解决现代政治的问题,这种想法实际上是不可能实现的。因为在人的价值观念和人性哲学方面如果没有内在的共通性,那么也就很难在一个公共的政治领域达到真正的相互理解、接受、沟通与共融。罗尔斯在《政治自由主义》一书中陈列了一个所谓五个“首要善”的清单,并把它们视为各种社会政治理论进行政治对话的前提,因此也是他的政治自由主义的价值底线,殊不知这个“首要善”的清单从实质上说乃是源于自由主义的政治传统的,具有着西方自由主义的“形而上学”意义,并没有得到世界上其他的社会政治理论的认同,甚至也没有得到西方非自由主义的政治理论的认同,例如社会主义就不认同这套价值清单,社群主义也多有微词。事实上从来就不存在仅仅只是工具主义的政治自由主义,罗尔斯不可能用减法原则剪除所有自由主义的“形而上学”,但他又把它们隐藏起来,装扮成一种价值中立的姿态,这样不但不能解决现代社会日益严峻的政治、经济、文化等方面的问题,反而使问题复杂化了。

  问题的实质在于自由主义逃避不了主义之争、价值之争,现代社会究竟向何处去的问题,涉及古今之争、正义之辩,现代政治自由主义由于把自己限定在公共政治领域,便面临着一个为自身提供正当性与合理性说明的难题,也就是说,自由主义所建立的公共政治平台如何使自己具有合理性,其正当性又在哪?所以,麦金泰尔的《何种正义?谁之合理性?》其书名便直指现代自由主义的软肋,他尖锐地指出,现代自由主义无法为现行的社会政治制度提供一个合理性的理论说明与正义性的价值基础。麦金泰尔指出,休谟有关事实与价值两个领域的区分实际上导致了社会生活的断然分裂,在他看来,现代社会的主要问题不仅是事实与价值之间出现了断裂,而且在各个价值和传统之间,在各种德性之间,由于理论的分野和价值的歧义也导致了同样的不可公度的分裂,从而取消了人与人之间,社群与社群之间的有机联系。7之所以造成这样一种结果,是由于近代市民社会所形成的极端个人主义和个人利益的自我化,以及维护这种个人分裂的现行的法律制度和政治体制。这样一来就使得现代人处在了一种偶然的历史境况之中,人与人之间无法沟通,每个人都以自己为中心,将他人边缘化,无法形成亲密相关的群体和相互关切的共同价值。所谓休谟对于苏格兰思想的颠覆,所指的便是这样一种理论的导向作用,从休谟之后,整个西方的伦理道德哲学都是沿着这样一种个人主义的封闭性和唯我性而展开的,功利主义、实用主义和权利至上主义不过是休谟思想的现代翻版。如何才能克服这一自由主义的困境呢?麦金泰尔企图通过一种语境论而加以解决,他认为在现代这样一个分裂的社会,只有互相竞争的正义才具有合理性,但竞争的关键不在于以个人为主导原则,而在于以群体为主导原则,通过相互竞争以解决群体外部环境的压力来达到一种内在价值与利益的认同,每个人都置于共同的社会群体的特定场景之中,通过相互认同的德性而克服单个人之间无法沟通所带来的困难,从而形成一个道德共同体和社会共同体,并进而在这个共同体中保持相互之间的密切合作和友爱。在他看来,这样一种德性正义才符合人的本性,才能够克服自由主义所带来的分崩离析的道德多元主义的困境。

  现代自由主义要摆脱困境,确实有必要认真对待社群主义所提出的问题,重新考察和追溯它们的古典自由主义渊源,特别是英国古典自由主义所蕴涵的丰富人性内容。应该指出,面对各种各样的挑战,如果自由主义仅仅像哈耶克那样避而不答,或者像罗尔斯那样通过括弧的减法原则剪除价值哲学和人性哲学的追问,那么现代自由主义似乎也就走到了自己的尽头。其实,正像我们在前面所反复指出的,自由主义作为一种社会政治理论从一开始就没有回避或抛弃它的哲学基础,相反,17、18世纪的英国古典自由主义通过一种人性论的道德哲学和美德情操,通过基于共同利益感的正义规则和法律制度,从而建立起一套独具特色的整全性哲学体系。从某种意义上来说,英国的古典思想既保障了个人的自由、权利与尊严,但同时又融会了对他人的同情、仁爱与互助,对于现代自由主义回应社群主义的批判,并进而建立一种新型的包含着社群主义基本价值在内的新的自由主义,奠定了深层的理论基础。我们看到,“休谟难题”恰恰是在他的社会政治理论经由人性论的转型之后而产生的,也就是说,他的社会政治理论是以人性论为依据的,而其中所呈现出来的事实与价值两分的内在困境,是哲学人性论的,而不是公共政治层面的。然而,现代的政治自由主义却忽视了休谟的这一人性论的哲学前提,忽视了休谟的事实与价值两分的内在意义,他们对于休谟哲学的理解往往不着要领,没有抓住问题的要害。这种对于休谟政治哲学的误解,导致了现代自由主义对于形而上学的回避与抛弃。

  为什么会存在这种误解呢?在我看来,关键在于他们把古典自由主义赖以立论的“形而上学”前提,简单地理解为一个传统哲学的认识论或本体论问题。他们把休谟社会政治理论的哲学前提,理解为一种不可知的认识论和怀疑主义的本体论,并且认为这些问题与自由主义的社会政治理论并没有多少内在的关联。历史上不乏这样的情况,信奉同一种哲学观的理论家,可以有不同的社会政治观,甚至是对立的社会政治观。例如,同属于经验论的哲学谱系,霍布斯、洛克、休谟、斯密,乃至法国启蒙时期的社会政治理论却是大不相同的,因此,现代自由主义有理由把这类哲学问题放在一个次要的位置,甚至省略对它们的讨论。但问题的关键并不在此,或者说这是对于古典政治哲学的一种误读,必须指出的是,现代自由主义追溯的哲学前提并非本体论或认识论,而是一个人性论问题,是一种社会政治理论的人性哲学前提,这个人性问题才是现代政治自由主义的关键所在。显然,正像我们所分析的,休谟政治哲学的前提不是他的认识论,而是他的人性论,是他提出的事实与价值二分的难题。因此,对于现代自由主义来说,休谟哲学乃是一种有关人性论的政治哲学,其重要性并不在于唯物论还是唯心论,唯名论还是唯实论,而在于他的人性哲学所产生的从事实到价值的转换,以及由此带来的一系列重大问题。我们看到,也正是在这一基本点上,休谟的政治哲学开辟了一条自由主义的路径,它构成了17、18世纪英国政治哲学,特别是古典自由主义的人性基础。由此可见,这样一种全面丰富的,既具有着人性哲学的基础,又包含着社会政治理论和道德情操理论的英国古典自由主义,才是一个能够面对现代社会一系列重大问题的挑战并给予积极回应的自由主义。今天我们通过分析休谟的政治哲学,进而重新解读这种自由主义的传统,无疑具有着重要的理论和现实意义。

  二、休谟与现代自由主义

  1.自由主义,抑或保守主义?

  长期一来,休谟的政治定性问题,一直是英美政治理论界的一个聚讼纷芸的问题,究竟休谟是一个自由主义者,还是一个保守主义者,是一个争论不休的热点。有论者认为休谟是一个—保守主义者,他在主张传统价值、贵族制的作用和反对社会的激烈变革,维护已有的社会政治秩序等方面都显示出了保守主义的思想倾向,而且他本人就是一个托利党人,他的《英国史》表现出了托利党人的历史观念,被视为一部托利党人的英国史,上述种种无疑说明了休谟是一个保守色彩很得的理论家。8也有人认为休谟是一个自由主义者,因为他主张自由经济,强调法治在国家中的核心作用,尊重自由的传统,维护个人的财产权力,反对国家的暴力等等,这些方面都足以说明他的思想与辉格党人的自由思想相一致,是一个自由主义观念很强的人,被视为英国古典自由主义的代表人之一,开启了近代自由主义之先河。9由此看来,上述两种观点似乎都有充分的理据证明他们的观点。究竟任何看待这个问题呢?显然,有关自由主义者抑或保守主义者的争论,并不是一个可以回避的问题,因为它涉及到一个理论家的政治理念,但问题在于休谟是一个非常复杂的政治理论家,他一生的作品涉及到政治理论的各个方面,在很多问题上都有自己独特的不同于其他人的理论创建,因此很难用现行的符号或标签来定性。

  我们知道,自由主义是一个较为晚近的词汇,10直到1842年,自由主义一词才由西班牙的政治家提出来,从某种意义上来说,自由主义作为一种政治理论的标志,是在休谟之后才出现的,可以说在休谟所处的18世纪还没有现代意义上的自由主义这样一种较为完备的政治理论形态出现。同样,保守主义也是一种晚近才出现的与自由主义相对的一种理论的标志,从某种意义上来说,保守主义的兴起是与法国大革命相关联的,正是因为看到了法国大革命对于传统政治的破坏,所以才产生出了一种维护传统的所谓保守主义的思潮,因此作为完整的体系在18世纪法国大革命之前,也是不存在的。所以,在休谟所处的时代,还没有出现所谓的自由主义和保守主义,因此以这两个理论标志来为休谟的思想作一定位不但是困难的,而且也是不符合实际情况的。因此在具体地分析与评价休谟的社会政治理论之自由主义抑或保守主义之前,我们有必要先澄清一下何谓自由主义、保守主义,以及超越两者之上的古典主义。

  关于自由主义与保守主义之争,这是西方现代思想史上的一个重要的理论问题,也是一个争论不休的问题,之所以会出现这种情况,关键在于对什么是自由主义,什么是保守主义,从来就没有一个为理论家们所共同接受的基本准则,在不同的思想家的眼中,关于自由主义和保守主义的看法是不同的。例如,对于很多现代的自由主义者来说,强调个人的基本权利无疑是自由主义的核心内容,他们特别强调20世纪以来发展起来的所谓人权观念,并以此为区别自由主义与保守主义的普遍准则,在他们看来,凡是强调人权的社会政治理论,强调限制国家权力、伸张个人权利的理论就是自由主义,与之相反的则是保守主义。我们看到,这样一种划分标准虽然在现代社会已经为自由主义的理论家们普遍接受,但确实存在着重大的弊端,其结果是过于抬高了个人的主体地位,致使现代资本主义的国家理论受到了越来越多的批判。保守主义从一开始就是针对个人主义的极端膨胀而产生的一种社会政治理论,早在17、18世纪随着市民阶级的兴起,保守主义作为强调传统、尊重历史的社会理论,在英国、法国就出现了,特别是在法国大革命前后,保守主义的政治思想成为欧洲的主流思想,在反对自由主义和社会主义的斗争中,他们成为封建传统势力和古典道德文化的坚定维护者。11

  正像自由主义经历了从早期到现代的转变一样,保守主义也同样在历史的变迁中经历了很大的变化,现代的保守主义早已不是17、18世纪的保守主义,特别是当欧洲的保守主义转变为北美的保守主义之后,其实质已经发生了根本性的变化,甚至从某种意义上说,当今美国的保守主义与欧洲传统的自由主义更为贴近,而所谓北美的新自由主义,则更为投合欧洲左派的社会政治思想。12在上述社会思想的背景之下,我们回过头来看一下当今的社群主义等各种非自由主义的社会政治理论,就会发现他们确实看到了现代自由主义的弱点,揭露了他们原子式个人主义的弊端。鉴于此,他们提倡一种渊源于传统社会的所谓社群团契的联系纽带,以此反对现代自由主义把人孤立起来、一味强调个人利益的绝对化倾向。在社群主义看来,个人的权利应该受到限制,人应该生活在一个社会共同体中,应该融会于团结友爱的精神之中,为此,社群主义试图从古代社会的公民美德,特别是从基督教的社群生活中寻找理论的资源。从某种意义上说,以社群主义为代表的现代自由主义的批判者开启了一个新的理论路径,即古典主义的社会政治理论,而这个维度恰恰是我们理解17、18世纪英国政治哲学的一个关键,也是我们审视休谟的自由主义之本质的关键。

  在此我们暂且不管社群主义对于自由主义的批判是否正确,而是借助于它的批判,把对自由主义与保守主义的争论置入于一个更为广阔的思想背景之中,它使我们看到,其实自由主义还有另外一种划分,那就是以古典主义为标准的划分。依据这种划分,真正的自由主义并不是现代自由主义那种的极端个人主义,而是古典的自由主义,是在17、18世纪英国的古典思想那里体现出来的,既主张个人的权利、利益与自由,又不反对同情心、道德情操和友爱精神的自由主义,从这样一个角度来看,被现代自由主义视为保守主义的很多东西恰恰是古典自由主义的核心内容。这样一来,就面临着一个问题,即如何区分古典自由主义与保守主义呢?对此,显然自由主义与保守主义之间的争论无益于这种区分的解决,这里已经引入了一个新的思想渊源,那就是古典主义。

  其实早在自由主义和保守主义产生之前,在人类文明社会的思想历程中,占据主导地位的并不是自由主义或保守主义之类的思想理论,而是一种古典主义的思想理论,柏拉图、亚里士多德以及西塞罗等人都是古典主义的代表,至于中世纪的教父神学与经院哲学也可以说是属于古典主义,而17、18世纪英国的古典思想,特别是以休谟和斯密等人为代表的苏格兰历史学派的社会政治思想,不过是古典主义在市民社会的一种新的形态。当然,近代的古典主义与古代的古典主义相比,呈现出很大的区别,其最本质性的不同在于,这种古典主义已经被市民阶级的思想意识所改造,或者说已经卓有成效地被自由主义的新精神所转换,成为古典的自由主义。关于两种古典主义的区别我们在前面的论述中已经给予了讨论,17、18世纪的古典主义是以情感主义为主导的,而不是以理性主义为主导的,但是在关注共同体的政治生活,强调公民的美德等方面,它们又都是完全一致的,相比之下英国的古典主义更注重自由的政治制度和法律制度,这是它们与古代的古典主义的一个重大不同,也就是说,英国古典主义对于个人价值的强调是置于法治主义的框架之内的,是基于法律之上的个人自由、权利与责任。也正是因为这一点,哈耶克把这种古典主义纳入到自由主义的谱系之中来加以论述,认为18世纪英国的社会政治思想是一种古典的自由主义,以他之见,英国的休谟、斯密和弗格森,乃至法国的贡斯当、孟德斯鸠、托克维尔以及德奥的洪堡、维也纳经济学派等都属于古典的自由主义的理论体系。

  所谓古典自由主义本质上是一种企图把两种不同的理论渊源结合在一起的理论努力,这种努力看到了单纯的自由主义无力解决近代一来政治社会的诸多问题,特别是无力解决自由主义经济、政治的极端发展所导致的个人与社会的尖锐冲突,因此需要一种新的价值形态来调和自由主义的危机。古典主义由于关注共同体的公共精神与注重情感沟通的优良美德,在很多人眼里成为校正极端自由主义的一付良药,而且早在自由主义的发轫之际,古典主义就作为自由主义政治哲学的一个重要的内容而存在着,只不过自由主义在后来的发展演变中逐渐把它丢失了,因此现代自由主义重提古典主义的问题,重新认识到古典自由主义的价值,认识到古典主义对于现代自由主义的匡正作用,这不能不说是它们面对现时代日益严峻的社会政治问题的一种反省。当然,古典主义与自由主义毕竟是不同的两种思想形态,即便是古典自由主义也与古典主义有着本质性的不同,因为既可以通过与古典主义的结合而产生出一种古典的自由主义,同样也可以产生一种古典的保守主义,像现代的保守主义,如施特劳斯、施米特等人又都可以称之为古典的保守主义,他们可以说是古典主义与保守主义两种思想形态结合在一起的产物。

  休谟的思想究竟属于保守主义还是属于自由主义,这个问题的争论持续了很长时间,直到今天还在继续。为什么围绕着休谟的思想会产生如此重大的分歧呢?这与休谟思想的复杂性有关,更与自由主义与保守主义的本性尚未明朗有关。我们知道,在休谟的时代,自由主义与保守主义作为各自独立的思想意识形态并没有出现,但它们的问题却是深藏在当时思想家们的观点与主张之中,如何看待市民社会的产生与发展,如何对待社会的政治、经济与文化的变革,如何沿袭旧有的传统道德与制度模式等等,这些都是思想家们所必须面对的现实问题,因此也是后来的自由主义与保守主义产生分歧的关节点所在。休谟作为一个思想家对于上述问题发表了自己的主张,提出了自己的看法,而且正像我们在书中所指出的,休谟的社会政治理论具有着自己的政治哲学基础,展示的是一个涉及道德学、政治学、政治经济学和历史学等不同领域的系统的人性科学。因此,用今天的所谓自由主义的标准是很难衡量休谟的政治思想的,可以说无论是现代自由主义的观点还是现代保守主义的观点,都难以说清休谟的理论,因为他的思想既包含了自由主义的要素,也包含着保守主义的要素,或者说他早已超越了自由主义与保守主义的分野。就这个意义来说,一味争辩休谟是自由主义抑或保守主义,其实是没有什么实质意义的,休谟既不是现今的自由主义,更不是现今的保守主义,休谟就是休谟,他的思想既有自由主义的内容,也不乏保守主义的色彩,关键之处在于休谟竟然把两种看似不同的理论综合在自己的思想之中,并且保持着持久的生命力和影响力,这才是我们所要研究的问题。

  对于自己思想理论的这个特性,休谟是有着较为清楚的认识的,他在《自传》和写给朋友的信中多次这样叙述说,他在历史观上倾向于托利党的观点,但在政治与经济方面,则倾向于辉格党的观点。“我在对待事情的态度上挈合于辉格党的原则,但在对人方面则投合托利党的偏见。至于我时常被人们归入托利党之列,没有什么比如下更能说明原因的了,即人们常常是注重人甚于注重事。”13这样致使他的《英国史》一出版就遭到了来自各个方面的攻击,“英格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人,都一致愤怒我这个人,因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运,洒一掬同情之泪。”14休谟在很多问题上的看法与同时代的其他思想家们相比,具有着突出的调和主义的特征,他不像洛克那样在对待英国革命上的决定态度,而是有保留地赞同光荣革命,其立论的基础更多地是基于现实原则的考量,但他也不像博克那样在反对革命的态度上如此偏执任性,而是主张有节制的抵抗,倡导人民对于君主的忠顺,但更强调统治者的责任与义务,他并没有把权利、自由等市民社会的原则挂在嘴边大肆鼓吹,但他却把私有财产权的确立置于他的社会政治理论的核心位置,视为政治社会赖以建立的根基。他反对无限制的民主,看重等级社会的秩序,但他又强调法治,赞赏自由的有限君主制,并且把中产阶级视为一个稳定繁荣的社会制度的中坚。凡此种种,很难用一个简单的自由主义或保守主义所能概括定论,既可以说是自由主义的,也可以说是保守主义的,但任何一种定论似乎都不全面,都只是揭示了休谟思想的一个方面。正是基于此,也有很多学者认为休谟的思想是一个超越了自由主义与保守主义的思想形态,例如,在米勒看来,“斯密是自由主义者,博克是保守主义者,休谟则是兼有他们两人特性的调和者。”15斯图沃特则认为:“休谟是一个保守主义者,抑或自由主义者?正像他自己所告戒的,仅仅限于字面上的争议是无趣的:‘保守主义的’和‘自由主义的’并不具有玄学上的意义。被称为保守主义或自由主义的政治党派从没有赋予这些词汇以最终含义的权威:党派们使用这些词汇是因为它们已经获得了公共的意义。当米勒、列维斯顿、怀朗(Whelan)等作家指出休谟是一个保守主义者时,我马上清楚地知晓他们在说什么;即使他们每个人都是在他们所表明的自己的方式下使用‘保守主义者’这个术语,但他们总的来说是基本一致的。我的看法是休谟并非他们所说的保守主义者;我认为休谟是一个自由主义者。我是在一个广泛的意义上使用这个词汇的,它包括这样一些人,他们认为在18世纪末和19世纪初的大英帝国来一场变革是必要的,我的意思是指在经济的和政治上的变革,而不是社会主义的、马克思主义的,或非自由主义的变革。当我说休谟的政治原则是自由主义的时,我相信没有人会认为,我的意思是说休谟是他死后的民主政治的先驱,这一实践运动在英国和在美国持续了两个多世纪。”16

  因此,从上述的思想高度来看待休谟政治哲学的自由主义与保守主义问题,就要求我们超越现代自由主义的狭隘视野,采取一种历史的眼光,把古典主义的因素考虑进来,也就是说,休谟思想的自由主义本质肯定不是现代意义上的自由主义,而是古典意义上的自由主义。当然,休谟对于自由主义与保守主义的超越,并不是无原则的,休谟既不是自由主义也不是保守主义,并不意味着他什么都不是,只是一个思想混乱的大杂烩,恰恰相反,作为一个伟大的思想家,休谟的政治主张是鲜明的,他的政治哲学是明确的,他的观点有着深厚的价值依据,他的妥协不是混乱,而是审慎,他的中庸不是权宜,而是中正。把休谟归诸于古典自由主义是一种深刻的政治洞见,对此,哈耶克等人的认识是正确的。哈耶克在分析英国社会的背景时曾经写道:“在19世纪的大部分时间里,英国是看上去最接近实现自由主义原则的国家。在那里,这些原则中的大部分似乎不但被强大的自由党所接受,而且也被大多数人民所接受,甚至保守党也经常成为自由主义改革的工具。”17这种古典的自由主义包含着保守主义的因素,但却超越了保守主义,更与现代的新保守主义的政治哲学有着本质性的不同。那么以休谟为代表的英国古典自由主义的基本特征是什么呢?对此英国现代思想家伯林曾有过深刻的见解,哈耶克也从不同的角度多有揭示,下面我们将进一步展开讨论。不过,在我看来,如果从现代政治自由主义面临的危机,以及社群主义对于现代自由主义的批判等方面的情况来看,伯林和哈耶克对于古典自由主义的揭示远不彻底,休谟、斯密等人的丰富思想内涵远没有挖掘出来。

  伯林对于自由观念的分析是现代自由主义的一个重大的思想成果,他有关积极自由与消极自由的精辟见解,消除了对于自由主义认识上的很多误解,有助于人们辨析近代以来的自由主义政治传统,以及关于自由价值的认识。在伯林看来,对于消极自由的强调,以及围绕着消极自由的多元价值的丰富性,构成了18世纪自由主义的实质,可惜的是这种自由主义在其发展演变中每每被各种各样貌似自由主义的理论所歪曲,各种强势的鼓吹积极自由的所谓自由主义成为现代社会思想的主流,人们沉湎于一种终极价值的追求之中。他写道:“在伟大的历史理想之祭坛上,诸如正义、进步、未来子孙的幸福,或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放,甚至是自由本身,因为有一种自由,要求个人为社会的自由而牺牲,在这些理想的祭坛上,有许多人遭到了屠杀,这主要是肇因于某一种信仰。”18

  如果说伯林关于自由主义的讨论集中于两种自由观念之辩,进而厘清真正的古典自由主义的自由价值之所在,那么哈耶克对于自由主义的阐释,则主要是从法律制度的维度上提出了一种基于正当行为规则的宪政新模式,并梳理出一个源于古典自由主义的理论谱系。在他看来,对于自由主义尽管有各种各样的解释,从内容上看有经济的自由主义、政治的自由主义,从流派上看有英国式和法国式的自由主义等等,但从本质上来说,自由主义是一种社会政治理论,是一种建立在法律和政治制度之上的社会理论,制度自由主义可以说是自由主义最核心的内容。哈耶克也是从这个自由制度的层面上溯自由主义的传统,他认为以休谟、斯密为代表的苏格兰启蒙思想家们所做的最重要的贡献,便是建立起一套有关社会自生秩序的理论,从而为现代社会政治的演变提供了理论的依据。

  应该指出,伯林、哈耶克从消极自由与自由制度的高度理解现代自由主义,进而追溯到英国的古典自由主义传统,这无疑是对于自由主义的一种深化的理论阐释。英国的古典自由主义是自由主义的典型形态,蕴涵着丰富的内容,伯林从中吸取了有关自由的否定性观念,提出了一种消极的自由逻辑,这当然有助于人们对于现代自由主义政治哲学的理解,而哈耶克强调自由主义的制度价值,从古典自由主义那里提取了有关财产权的正义规则,并把它视为一个政治社会赖以建立的基石,从而澄清了20世纪以来各种左的和右的思想理论对于自由主义的攻击,确立了自由的政治制度这一自由主义的核心价值。19

  毋庸质疑,伯林、哈耶克等人对于古典自由主义的阐释挖掘是卓有成效的,他们面对现代社会的诸多问题,特别是针对各种各样的对于自由主义的攻击,能够追溯传统,接续17、18世纪古典自由主义的理论脉络,在有关消极自由、多元价值,尤其是自由政制的理论建设等方面,提出了一系列富有创建性的主张,这些都为现代自由主义摆脱困境做出了重要的贡献。但是,必须指出的是,伯林、哈耶克对于古典自由主义的认识也存在着重大的偏差,有关自由主义的两种自由观念和英法两种形态的划分,固然具有一定的理论依据,但也存在着某种缺陷,忽视了英国古典自由主义另外一个重要的特性,即它的人性论以及与此相关的道德哲学,忽视了这种消极的自由主义的社会政治理论还同时具备着一种由道德感情和仁爱之心联系起来的社会关联性。也就是说,消极自由和法治秩序并不必然导致个人至上主义,法律下的自由并不意味着为人们的极端自私活动大开方便之门,英国的古典自由主义还有它的道德哲学,还强调基于人性的道德情感、同情心和正义的旁观者,这些构成了英国思想的重要内容。休谟、斯密等人却并不十分看重个人自由和个人权利,并不把自由、生命等视为天赋的人权。在《人性论》和《道德情操论》等著作中,休谟和斯密都很少直接讨论人的自由以及相关的问题,也很少讨论各种各样的权利,更没有例出一个有关个人权利的清单,他们并没有像法国或德国的思想家们那样喋喋不休地专注于绝对主体、自由意志等所谓根本性问题。相比之下,他们关注的乃是利己之心与道德情感的人性依据问题,是个人利益与公共利益的关系问题,在政治领域强调的是法律对于个人权利的保障以及个人对于政府的忠顺等问题,上述种种与法国思想家们那种激烈张扬自由、反对国家的革命激情,形成了鲜明的对比。例如,哈耶克在《休谟的法哲学与政治哲学》一文中曾特别提到了一个颇有戏剧性的细节,1766年“这一年休谟55岁,已基本完成了他的工作,成为当时最有名望的人物之一,他纯粹是出于慈悲心肠,把一位同样著名的人物从法国带到英国,此人年龄只比他小几个月,处境凄惨,并且他认为自己总是受到迫害:这人就是让·雅克·卢梭。那个在法国以‘好心的大卫’而闻名的平静祥和的哲学家,同一个情绪变幻不定、疯疯癫癫、个人生活中不顾一切道德准则的唯心主义者的会面,是思想史中最具戏剧性的插曲之一。它只能以激烈的冲突而告终,而对于今天凡是读过整个故事的人来说,没有人会怀疑两个人中间谁是更伟大的思想家和道德典范。”20

  由于哈耶克对于制度自由主义的道德价值缺乏应有的说明,而伯林的多元价值论又把自由主义之正义德性的基础放逐了,因此现代社群主义获得了攻击自由主义的最佳缺口,在此,18世纪法国思想家狄德罗的《拉摩的侄儿》一书所揭示的小拉摩的相对主义便为各种反自由主义的政治理论提供了一个典型的例证。我们知道,18世纪法国的社会政治状况通过狄德罗笔下的小拉摩身上得到了淋漓尽致的表现,小拉摩展示了一种犬儒主义的辩证法,对于这个法国社会政治思想的典型化代表人物,黑格尔和麦金泰尔都曾有过深刻的论述,他们都认为由此表达出来的相对主义的政治态度和人生观念,是法国自由主义政治思想的必然产物,而且是导向一个更深的批判理论的前提和前奏。21小拉摩的这种辩证的社会政治观对于当时的社会政治理论给出了批判性的超越,如果说小拉摩针对的还是初期资本主义的社会状况,那么他的现代化身便是著名的荒诞派戏剧人物戈多(Godor),戈多面对的是一个完全发育成熟的资本主义社会。按照黑格尔、麦金泰尔的分析,之所以会出现小拉摩、戈多之类的人物,关键在于现存的资本主义社会,其法律制度与市场经济铲除了传统社会的密切联系,社会共同体之间的情感沟通和友爱互助在资本主义的冷冰冰的世界中完全丧失了,人被抛掷在一个金钱至上、利欲熏心的抽象社会之中,所以才产生了小拉摩、戈多之类的人物,可以说他们是所谓现代自由社会的怪异的批判者和牺牲者。为此,黑格尔致力于市民社会的改造和超越,他通过历史主义的精神哲学,用一种伦理国家的地上实体扬弃了资本主义社会的经济秩序与法权制度。而麦金泰尔则开辟了另外一条理论路径,同样是基于对近代以来资产阶级市民社会的不满,对这个社会赖以建立的功利主义个人原则的反对,和对现行的毫无人情的法律政治制度的敌视,他选择了追溯古代传统美德的道德主义方式,企图通过追寻同情、仁爱、互助等传统美德,以重建西方社会久已丢失的社群纽带。因此,在他眼里,小拉摩的玩世不恭是不可取的,理想的重建现代社群社会的英雄不可能是一个与现行社会相反相成的犬儒主义者,只能是一个道德上的圣人,为此他得出这样的结论:“我们正在等待的不是戈多(Godor),而是另一个完全不同的人――圣·本尼迪克特。”22

  我们看到,从分裂的自我嘲弄的小拉摩到躲到修道院里沉溺于孤独的个人灵修的与公共社会毫无任何联系的圣·本尼迪克特,这是从法、德思想到社群主义演进的基本路线,而这两个人作为两种思想的代言人都与17、18世纪英国的政治哲学没有任何关系,都是一些逃避社会的陌生人,但正是他们反而成为了黑格尔眼中近代政治社会的批判者和麦金太尔理想中的未来社会的担当者。然而,以休谟为代表的古典自由主义的政治哲学在对待政治社会的态度上,与法德思想以及现代的传人——社群主义大异其趣,休谟不会接受小拉摩身上的法国特性,这一点我们从休谟最终与卢梭的决裂可见一斑,相反,在休谟等人的政治哲学中,我们看到了一个对于市民社会和现实政治的审慎的、真诚关切的和平态度。英国古典自由主义的社会政治理论与大陆后起的所谓批判理论有着根本性的不同,23他们对于社会有着一种认同的责任感和道义感,有着一种自由秩序前提下的忠顺与服从,他们强调美德的作用、传统的价值和保守的重要性,认为个人只有在社会中并与社会融合在一起,从属于社会的基本的道德礼仪和法律规则,才可能获得财产、骄傲与尊重。在他们眼中,一个体现了正义美德的社会,一个保障财产权的社会,一个鼓励人们追求自己的私利、幸福与偏好的社会,在其主流社会中只会造就出一个英国的绅士或中国所谓的君子,而不会出现法国的小拉摩或中世纪的修士圣·本尼迪克特。

  2.休谟与现代自由主义

  如前所述,自由主义历来被视为一种社会政治理论或一种基于现代自由民主制度的社会秩序理论,不过,这种理论随着现代社会日益出现的各种问题,已经陷入了深刻的危机。于是乎自由主义是否需要一种人性哲学或价值哲学,就成为一个问题。显然,我们在前面给予这个问题的回答是肯定的,我们不能同意哈耶克对于这个问题的简单回避,也不能同意罗尔斯那种企图通过公共理性的交叉共识,而把终极性的价值问题排除在政治自由主义之外的做法。毫无疑问,自由主义在其古典形态那里,例如在休谟和斯密那里,首先是一种政治哲学或一种具有着人性论基础的政治理论,而这个政治理论的核心并不是现实政治的一般评论,而是正义论,即一种与人性的内在本质相关联的价值哲学或人性哲学。

  现在的问题在于,17、18世纪英国的古典政治思想,它们的人性哲学与正义价值,究竟是怎样与现代自由主义的公共秩序或法律制度联系在一起的呢?也就是说,人性哲学是如何为现代社会的政治理论提供一种价值论的支撑呢?或者说经由人性是如何导出一个政治社会的公共秩序的呢?我们看到,这个问题对于自由主义来说是至关重要的,如果不能很好地说明这一点,那么现代自由主义所采取的抛弃人性论的观点也就是合理的了,前述的小拉摩或圣·本尼迪克特的粉墨登场也就是必然的。现代自由主义正是在这个问题上犯了一个重大的错误,因为他们没有很好地处理人性与秩序的关系,没有很好地理解休谟哲学所提出的那个通过人为的正义德性而解决事实与价值两分的难题。他们对于上述问题的解决是不再把这个问题视为自由主义的关键问题,而只是把自己限定在一个公共政治的领域中搭建与价值无涉(Valu-free)的制度平台,但正是由于缺乏人性哲学的价值基础,这种在立法、行政、司法等制度层面上的一系列构建便沦为一堆虽维持运行但毫无生气的机器,致使自由主义在如何面对人的“良善生活”(good life)这一传统政治哲学的根本性问题上受到质疑,从而陷入了难以摆脱的困境和危机。24

  其实,这个人性如何导出秩序的问题又很类似我们中国的一个既老又新的问题,即内圣如何开出外王的问题。我们知道,在中国古代传统的政治理论中,内圣与外王的关系一直是一个重大的问题,儒家思想中所谓的内圣很类似于前面我们所说的人性内在美德,而外王也大致等同于社会政治秩序,如何从内圣开出外王这在传统中国思想那里,特别是在儒家的政治理论中一直关涉着一个重大的社会政治逻辑,用一句在中国人人皆知的话来说,内圣外王之道即休身齐治国平天下。一般说来,中国传统的政治之道有内省与外显两条路径,前者大致等同于西方思想中的狭义道德哲学,类似康德意义上的个人良知,属于致良知的道路,后者类似西方古典传统的政治学,意图建立一种休谟意义上的社会政治结构,但是这种结构由于缺乏法律制度的支撑,因此只能是一种僵硬的帝王行政制度。当然,中国传统政治讲究内圣外王的合一,修身与治国集于一身,内省与外显并行不悖,但必须指出,传统中国的社会政治理论存在着一个最大的缺陷,即从内圣到外王的实践过程缺乏一个公共政治的制度层面,由于把修身与治国理解为分立的平行并进,在其中没有一个中介性制度上的转换,因此也就无法产生一个公共的由正义规则和制度正义所支撑的价值体系,那么从内圣到外王的演进就只能依赖于道德的修养,而缺乏一个基于公共政治领域的政治哲学。

  不过,应该看到这种从内圣到外王的嵌现路径确实又具有着一定的合理性,它论述了这样一个问题,即社会治理或国家政制存在着一个人性学的基础,它们与人性有着内在的关联。一个社会共同体的形成,一个政治国家的出现,与人性有关密不可分的关系,但关键的问题是人性与制度的关联如何具有着正当性与合法性,也就是说,联系内圣与外王的中间环节是一个法律正义或政治正义的问题,而不单纯是道德上的良知问题或德治问题。中国传统的内圣外王之道更多地只是揭示了一种狭义道德学的内圣外王路径,而不是西方的政治德性论,缺乏一种基于正义德性的政治法学与政治经济学。由此可见,中国所谓内圣开出外王的传统政治理论便与英国的古典政治哲学,特别是与以休谟和斯密为代表的古典自由主义,有着重大的不同。在中国的传统社会从来就没有一个真正意义上的公共政治领域,从来没有形成一个成熟的市民社会或经济社会,从来没有产生塑造一个政治社会的法律制度和政治制度,因此,也就不可能有所谓的公共政治理论。

  中国传统的所谓内圣学,其人性论的蕴涵是相对狭窄的,私与公在中国思想中的意义十分独特,并不对应西方公共政治领域的所谓私域与公域。我们知道,公域与私域是西方自古希腊一来就存在的两个领域,它们既是相互对立的,又是相互关联的,而划分它们的标准并不是道德的是非善恶,从西方传统的社会政治思想来看,区分私域与公域的尺度在于法律规则,也就是说,公共政治的正当性标准不是善恶,不是良知,而是法律规则。对此,休谟在他的《人性论》中曾有过明确的论述,他所谓人为的正义美德,所谓正义基于法律制度的观点,都深刻地揭示了制度正义高于道德良善的这一政治哲学的实质。但是,中国传统的政治哲学往往把人的本性假定为内在的良知,并企图从性善论中通过内圣的内省之道而开出(嵌现)一个外在的社会治理模式,这就与休谟基于人性论的社会政治理论有着重大的差别。我们看到,休谟并没有把人性简单地界定为是性善或者性恶,在前面章节的分析中我们曾经指出,休谟的人性学预设包含了三个方面的内容,即外部资源的相对愦乏以及人性的自私与有限的慷慨。可以说这个人性学预设其基本的特征是把人的自私本性与有限的同情结合在一起,因此,它对于人性的认识既不是善的也不是恶的,而是一个中性的本质特性。25这样一来,在社会的形成过程中,人的自私本性与同情的道德情感相互之间的对立通过德性正义而逐渐得到调整,因此,在休谟的政治哲学那里,重要的不是道德学的内省,而在于法律制度的建设,在于社会共同体中人们共同利益感的协调。所以,休谟的理论是一种基于正义美德的社会政治理论,这种社会政治理论所开辟出来的乃是一个公共的社会领域,在其中正义的法则和制度以及道德情操共同建立起一个人的社会共同体,建立起一个社会与国家的政治秩序。因此,从内圣到外王的问题在英国的古典自由主义那里,所展开的乃是一个通过正义的德性而对人的自私本性加以调整、教育的问题,它依据的不是道德高论,而是依据一个有序的社会制度和法律制度之下的个人利益与公共利益的搏弈机制。英国古典政治思想不同于中国的内圣外王之道,不强调致良知的道德路径,而是关注于利益之辨,是一种以正义而不是善恶为最终依据的社会政治理论。这样对于一个社会共同体来说,正义的法则和制度就具有着十分重要的意义。

  哈耶克的一个重要理论建树是他的自生秩序论,他企图揭示一种人类社会的经济、法律与政治制度的产生与演变的机制。此外,他在晚年的《致命的自负》一书中也曾试图为他的自生秩序理论提供一种哲学的或人性学的说明,在书中他探讨了情感与理性的问题,讨论了社会秩序是如何在情感与理性之间自发地演化出来的。我们看到,哈耶克的这种努力或许是因为他在晚期思想中发现了自己的问题,认识到一种社会政治理论如果不能从哲学人性学的基础上给出说明的话,那将是十分不牢靠的。可惜的是他有关这个方面的思考远没有完成,所达到的深度与休谟、斯密相比还有很大的距离,他还没有提出一个完整的人性论,没有认识到自私欲望与道德情操之间的实质关系,没有意识到休谟的事实与价值两分的难题对于现代自由主义的重大意义。因此,他只是简单地讨论了理性与情感的关联,随后便进入自生秩序的经济学、社会学和法学的论述之中,因此,从人性到秩序的演变在他那里只是占据次要的位置,相比之下,他更为看重的是一个社会秩序在经济和政治层面上的自生自发而非理性建构的演变。显然,批判唯理主义的建构性,强调社会秩序的自生性,指出“人为的而非人的理性设计的”这样一个有关社会秩序的基本特性,这是哈耶克思想的重要贡献。这一问题的解决对于抵制大陆社会政治思想中的理性独断论无疑具有重要的意义。但是,这个问题并不能代替另外一个问题,即从人性论向社会秩序论的转型。应该指出,在自生秩序的背后,存在着一种从事实到价值的转换,存在着人的道德情感向规则正义的提升,但这些却被哈耶克严重忽视的,而它们却是休谟、斯密政治哲学中的一个十分重要的内容,它提供了形成社会秩序的人性基础,而在这一点上,传统中国的内圣开出外王的理路虽然偏于道德化的理解,但所强调的人性价值对于今天的社会政治理论来说仍然具有着启发意义,在思想路径上与休谟的政治哲学不谋而合。

  正如前述,社会秩序的形成、法律制度的建立,存在着一个人性的基础问题,也就是说如何从人性导出一个社会秩序,用中国的话说如何从内圣开出外王,现代自由主义并没有给出卓有成效的说明,而休谟却早已提供了一个富有建设性的理论,这是休谟对于现代自由主义的第一个可资借鉴的贡献。对于现代自由主义来说,与上述问题相关联的还有另外一个更为深刻的问题,即由人性所导出的这个社会秩序的正义性或价值性问题。也就是说,即便我们承认从人性能够导出一个秩序,但这个秩序是怎样一个秩序,是否具有着正当性,是否是一种正义的秩序呢?或者说如何从人性导出一个正义的社会秩序,这个问题的解决是休谟对于现代自由主义的第二个重要的贡献。固然我们可以承认,一切的社会秩序和制度都有着人性的基础,都与人性密切相关,但这并不意味着这种相关性就使得任何秩序都具有正义性,任何社会制度都是一种正当性的社会制度。在我们已有的或者可能出现的社会秩序与制度中,在我们所处的这个社会共同体中,并非任何现存的秩序与制度都具有合理性与正当性,如果这样的话,也就不存在所谓社会的非正义问题,也就不存在所谓社会的改良问题,也就不存在人类有始以来的那么多的痛苦和灾难了。因此,如何考量一个社会制度的正义性,这便成为自由主义的最为根本性的问题,这也是现代社会政治理论或政治哲学的一个核心问题。

  休谟曾多次指出他的哲学的中心问题是正义问题,依照他的理论,我们可以进一步指出,对于自由主义来说,政治哲学的最核心的问题是正义的制度问题,自由主义要探讨或建立自己的价值哲学,首先关注的便是一个正义的社会制度如何可能,因此,政治正义是自由主义的核心。然而,现代自由主义的社会政治理论却面临诸多疑难,由于它们所提供的那一套社会政治理论的要点是有关制度的程序与形式等方面的内容,因此,在很多人看来,自由主义是一个不关注正义的社会理论,是一个只在形式方面建立起庞大的日益繁复的规则系统的理论,所以从社会正义的角度对于自由主义的批判,也就成为现代社会政治理论的时髦话语。按照现今流行的各派理论,特别是那些社会民主主义和社群主义的理论,自由主义不关注正义,只是一味强调建立一个法律制度的体系,至于这个制度本身是否具有正义性,是否体现了人的经济与社会权利方面的平等等等,自由主义不是置若罔闻,就是无所作为。面对如此种种的批判,现代自由主义内部也发生了分化,出现了所谓的自由主义左派与右派。以罗尔斯等人为代表的自由主义左派基于社会正义问题的考虑而逐渐向社会民主主义和社群主义靠拢,提出了一个分配正义的社会理论,与此相对,以哈耶克和诺奇克为代表的自由主义右派则固守着传统自由主义的基本主张,认为自由主义的精髓在于形式和程序的正义。

  现代自由主义之所以面临这样那样的问题,从根本上说它们确实触及到自由主义的实质问题,那就是究竟什么是正义,究竟正义的规则是如何可能的。对于这个问题,哈耶克曾试图给予回答,他提出的作为元规则的正当行为规则,其要点便在于为现代法治社会提供一个自由正义的基本前提,在他看来,原初的正当行为规则是现代社会秩序和法律与政治制度赖以建立的基础,作为元规则,它从一开始就具有着正当性的意义,因此,哈耶克又称之为正当行为规则。显然,正当行为规则理论的提出,是哈耶克社会政治理论极其重要的一环,是他的整个法律和宪政理论的一个基石。但是,值得注意的是,哈耶克的这个思想被很多人忽视了,而且哈耶克自己对于这个问题也没有给予高度的重视,只是把它视为一个基本的前提,等同于他所理解的英国普通法,等同于休谟提出的三个正义规则,并没有就这些正义规则的产生机制以及与人性的复杂关系展开更深一步的探讨。因此,这个问题的重要性并没有突显出来,至少它在哈耶克的思想中,并没有像自生秩序理论那样受到他的高度重视。26实际上这个问题可以说是休谟政治哲学中最重要的问题,而且也是最为复杂的问题,我认为它是英国古典自由主义,特别是休谟和斯密的政治哲学中最值得关注的一个问题,而在今天,这个问题对于现代自由主义来说尤其显得重要。在我看来,它要比罗尔斯的社会正义理论、哈耶克的自生秩序理论、诺奇克的持有正义理论都更为根本。

  为什么这样说呢?因为它关涉自由主义的内核。休谟和斯密都曾经不止一次地论述过,人的行为基于自私的本性以及有限的同情,在共同的利益感觉之下,他们逐渐形成了一个社会的共同体,并且这个共同体在演进中产生了一定的规则与秩序,经济社会、政治社会等先后发育成熟,一个市民社会的公共政治领域趋于完备,于是社会治理变成重要的事务,国家与政府等机构应运而生。但是问题在于,公共政治领域的社会治理如何才能够具有正当性呢?显然,仅仅基于人的需要或人的本性是无法为这种社会治理提供正当性依据的,也就是说,仅仅从人有一种组成社会的需要,社会共同体使人的需要得到较为充分的满足这样一个直接的需要与满足的关系,是无法为国家或政府的存在提供正当性说明的。正是由于上述原因,政治道德主义出现了,它企图通过致力于人性趋善避恶的改造而打通由内圣到外王的政治路径,或者说它企图通过培育一种良善的人性而为建立一个正当的社会政治制度奠定人性的基础。但是必须强调指出的是,在英国的古典思想那里,这样一种由人性到国家政体的理论探讨有着一个重要的中介桥梁,那就是休谟所说的以三个基本的正义规则为核心构成的法律制度,而且这个法律制度由于在西方社会,特别是英国由来已久,作为传统早已融会于他们的日常生活之中,其形式和实质两个方面的正义性都已深得人心,所以在塑造他们的民族国家的政治体制方面并不存在难以逾越的鸿沟。但是在中国,由于我们缺乏这样一种法律正义的传统,特别是缺乏英国那种传统的政治美德和私法制度,所以这样一个从内圣到外王的跨越不但是困难的,而且几乎是不可能的,这也正是现代的新儒学之所以失败的根本原因所在。因为在他们的理论中既没有正义的法学,也没有政治经济学,既没有一整套保护个人权利的法律制度和政治制度的理论主张,也没有阐释通过鼓励个人追求私利而由此构成国民财富的经济规则和经济秩序理论,所以也就不可能从儒家的人性学那里开辟出一个正当的国家理论出来。
  
        善恶问题在相当大的程度上所涉及的是一个主观动机或良知问题,从这个角度论证社会秩序的正当性是困难的,王阳明等人的致良知学说在现代社会的公共政治领域不可能有所作为,其原因也在此。相比之下,古希腊以来的亚里士多德主义却开辟了另外一种有关社会公共政治领域的新的路径,并通过政治德性论对于社会秩序提供了一种正当性的说明。当然,由于亚里士多德主义是一种目的论的政治理论,所以在他那里至善与正义是合一的,或者说至善最终超越了正义,成为社会秩序的价值基础。然而,我们看到,在英国的古典政治哲学那里,正义性问题不再沿袭古代善恶论的政治路径展开,而是经历了一种对于亚里士多德主义的重新改造,休谟和斯密通过提出一种“人为的正义”或“正义的旁观者”,从而开辟出一个有关正义规则如何可能的新的理论路径,这是英国古典政治哲学的一个极其伟大的贡献。我在前面几章的分析已经反复指出,休谟和斯密分别用他们各自的语言论证了正义规则的产生机制,对于他们来说,一个社会秩序、一种公共的政治制度之所以具有正当性,其关键在于法律规则。任何社会秩序和制度如果没有一种正义的规则体系加以衡量分界,没有形成正义规则之标准,那么这个秩序与制度就是非正义的,就不具有制度正义的美德。当然,在这个问题上,17、18世纪英国的政治思想仍然存在着分歧,自然与人为的张力关系,经验与先验的矛盾冲突,在休谟和斯密的理论中一直存在着。他们只是从现实的经验事实出发,对三个正义规则以及看不见手的机制给出了一种基于共同利益感觉的人性学的说明,认为正义是一种人为的德性,是一种基于法律规则的制度的正义,是一种能够在自私和同情的关联性中得到说明的价值。至于这种自私与同情的关联性究竟如何体现为人为的正义,或体现为旁观者的正义,对于休谟和斯密来说或许都是理性不及的问题。

  上述问题在英国的古典政治哲学中是一个在知识上无法解决的难题,是一个休谟所说的从事实到价值的两分中需要加以转换的问题,所以,后来的一系列社会政治理论在这个问题上给出了不同的说明,并导致了各种不同的理论形态。我们看到,康德的政治哲学便是从先验正义的角度对于这个问题给予了一种德国唯心论的说明,而哈耶克则是从正当行为规则方面给出了一种英国普通法的说明,至于边沁则是从最大利益的计算方面给出了一种“内容功利主义”的说明。康德以实践理性的原则取代了休谟的人性论预设,在他看来,法律规则和社会秩序的正义价值不在人的自私和同情等感性情感方面,而是在于先于经验事实的道德律令方面,因此,在德国政治思想中,虽然法律正义是其政治哲学的基础,但那是一种基于理性的先验的正义,它们集中地表现为一个由法律规则设定的权利体系。边沁则与康德相反,他认为休谟难题的关键是一个利益问题,不过,他认为正当的利益不是由共同感觉或行为规则决定的,而是系于最大多数人的最大幸福这一普遍的功利主义原则,为此他认为要为社会秩序建立正义性的依据,必须经过严密的理性计算,根据满足最大多数人的最大幸福这一原则,有效地利用社会资源,分配相关的利益。总之,他提出的功利原则是社会秩序和法律制度之正当性的基石。对于休谟的社会政治思想,边沁也是从他的功利主义的角度来理解的,认为休谟是功利主义的先驱。至于罗尔斯,则显然试图通过批判功利主义的利益原则而把康德的权利正义理论在现代社会中予以重新说明,他接受了康德契约论的理论路径,并以公共理性的交叉共识消除了康德先验的道德律令,这样一来,罗尔斯的正义论既有别于功利主义,又有别于康德,是一种以权利为核心的偏重于分配的社会正义理论。而哈耶克则对于康德的先验道德权利理论和边沁的功利主义利益理论都不满意,他认为正义问题的关键在于规则,在他看来,旨在保障人的自由和财产的法律规则和宪政体制才是正义的核心,因此,他的正义理论与权利论的路径不同,属于规则论的路径。

  由此可见,关于社会秩序的正义性问题确实是自由主义政治哲学的一个难题,不同的理论家给出了不同的解答,我认为在这个问题上由哈耶克上溯到休谟和斯密的规则正义理论是到目前为止最为深刻的也是最为可行的一种解决方案。因为它们既不是先验主义的,如康德,也不是功利主义的,如边沁,而更多的是基于规则的否定性正义价值。27只不过相比之下,哈耶克对于正义规则的理解远不如休谟、斯密的理论深刻,正像我们前面所指出的,哈耶克理论最主要的问题是缺乏人性上的把握,没有把休谟政治哲学中有关人的自私本性、道德情感以及政治美德等古典主义的实质内容考虑进去,因此,就变成了一个孤立的正义规则如何可能的问题,而没有意识到这个正义规则如何可能的问题同时又是一个德性或道德情感如何可能的问题,没有意识到一个遵循正义规则的人在共同体的生活中,还可以产生相关的共同利益感觉,产生设身处地的同情,产生道德情操与仁爱之心。也就是说,休谟和斯密反复讨论过的间接情感和道德情操被哈耶克严重忽视了,所以,哈耶克只是单方面地强调内部规则为个人所提供的自由与权利保障,强调市场经济秩序与政治制度的关系,并致力于宪法新模式的变革,而没有在人性论上,在政治美德论中展开他的有关制度正义的论述。而在我们看来,这些恰恰是英国古典自由主义极为重要的方面,是能够对现代自由主义予以补充并可以开辟出一个新的广阔前景的方面。

  我们知道,现代自由主义无论是罗尔斯、哈耶克,还是其他人,都对人性论漠不关心,虽然罗尔斯的《正义论》也曾专门论述过道德情感,哈耶克在他的《致命的自负》一书中也谈到了理性与情感的关系,但总的来说,道德情感并不是他们政治哲学的中心问题,他们并没有像17、18世纪英国政治哲学那样把道德情操放在一个头等重要的位置来看待。正是因为这一点,他们遭到了以社群主义为代表的另一派政治哲学的强有力批判,麦金泰尔在他的一系列著名中直指自由主义软肋,对于现代自由主义的批判是深刻的和尖锐的。在麦金太尔看来,现代自由主义把正义单纯系于法律规则上,强调法律制度意义上的形式正义或程序正义,这一自由主义的主流观点对正义的理解是错误的,不符合古代以来的政治美德传统,歪曲或蔑视人性的系于同情与共通情感的本质联系。他写道:“现代系统的政治观,无论自由主义还是保守主义,无论激进主义还是社会主义,从一种真正忠于美德传统的观点来看,都必须被拒斥,因为现代政治本身以其制度性的形式表达了对于这一传统的系统的拒斥。”28

  如何看待麦金泰尔提出的这个重要问题呢?我认为,自由主义对于这个问题不能采取回避和漠视的态度,应该认识到这个问题所带来的挑战及其引发的重要理论意义。实际上,麦金泰尔这个问题的要点仍然可以追溯到英国的古典思想,追溯到休谟和斯密的人性论上来,只不过麦金泰尔对于休谟和斯密的理解是错误的,他所谓的休谟和斯密两人对于亚里士多德主义的英国化颠覆只是看到了问题的一个方面,而没有看到另外一个方面。应该指出,正是这种所谓的颠覆反而使得英国的古典自由主义建立起了一个真正富有内容的政治理论。麦金泰尔的最大问题在于他割裂了人性共通感及其面向公共政治的美德所具有的规则和制度方面的意义,他只是片面地指出了道德情感所导致的一些非规则和非制度的社会关联,揭示了它们所呈现的美德性质,而没有注意到这些情感是完全可以与公共社会中的法律规则和政治制度联系在一起的,是可以通过制度和规则的人为设计而逐渐再生出来的。因此,麦金泰尔等人只是把同情和道德共通感中非规则的一面突出出来,并且把它们与法律规则和自由制度对立起来,所以,麦金泰尔推崇的是一种不需要或抛弃了法律规则、经济秩序与政治制度的社会共同体,他企图在一个没有制度支撑的单纯由道德情感和传统美德维系的社会群体中生活,并且把它们浪漫化地想象为亚里士多德主义的理想王国。他写道:“当然,在自由个人主义的现代性立场和我所勾勒的古代与中世纪的美德传统的立场看待道德品格与政治共同体的关系的方式之间存在一种根本的区别。对于自由个人主义来说,共同体只是一竞技场,在那里,每一个人都在追逐其自身所选择的善的生活的概念,而政治制度机构的存在则提供了使这类自我决定的活动成为可能的那一程度的秩序。政府与法律是或应当是在各种对立互竞的有关对人来说善的生活的观念之间保持中立,并且因此,尽管增进法律的遵守乃是政府的使命,但按照自由主义的观点,灌输任何一种道德观却决非政府的合法功能。相反,按照我所概述的古代与中世纪的独特看法,政治共同体不仅需要美德的践行以维系自身,因而,使孩子成长为有德性的成年人是父辈权威的使命之一。这一类推的经典表述是苏格拉底在《克里同篇》中作出的。当然,接受苏格拉底有关政治共同体和政治权威的观点并不意味着我们应当将苏格拉底归于城邦及其法律的那种道德功能归于现代国家。诚然,自由个人主义观点的力量部分来源于这样一个明显的事实,即现代国家总的说来的确不适于像任何一种共同体的道德教育者那样行动。”29

  其实麦金泰尔对于亚里士多德主义,特别是亚里士多德德性理论中所具有的法律和政治的意义,并没有给予深入的研究和足够的重视,他只是发挥了亚里士多德的《尼哥马可伦理学》中有关美德的观点,而把亚里士多德《政治学》和《雅典政制》中的政制观和法律观严重忽视了。必须指出,尽管亚里士多德的社会政治理论与英国的古典政治哲学在基本点上是不同的,前者是主智主义的,后者是经验主义(自然主义)的,但在公共政治领域,17、18世纪英国的思想确实改造了亚里士多德主义的政治学传统,形成了一个既有政治美德论又有法律规则论乃至政治经济学的社会政治理论,创建了一个沟通自然情感与法律制度的苏格兰历史学派,这不能不说是英国古典自由主义的伟大贡献。相比之下,现代的政治自由主义只是抓住了法律规则的形式正义,无疑显得十分片面和僵硬,而社群主义也正是看到了现代自由主义一味重视法律和制度设施建设,忽视人性内涵,特别是放弃了古典主义的道德情感和政治德性这一弊端,所以才对现代自由主义发起了强有力的阻击。

  但是,一旦当把攻击的矛头对准古典自由主义时,社群主义的理论家们就变得软弱无力。之所以会出现这样的情况,关键还在于英国古典思想的人性论预设,因为它们已经触及到人的私利和公共利益问题,触及到私利与公益的相互关系以及区分这种关系的正义规则与道德情操两个方面的协调和演进。也就是说,在英国的古典政治哲学那里,对于基于人性基础上的私利与公益关系问题的解决是在两个方面来加以展开的:一个是通过法律规则而建立起一个自由的法律制度和政治制度,另外一个则是通过同情和仁爱之心而建立起一个美德心理学和道德情操论。因此,正义在英国古典思想那里,既不是纯粹规则主义的,也不是纯粹道德主义的,更不是纯粹功利主义的,而是上述三个方面的沟通、协调与融合。当然,试图把法律、道德与利益联系在一起考虑的理论努力在现代自由主义的思想家那里也曾有过回应,例如德沃金在他的《法律的帝国》一书中,就曾经提出过一个有关法律共同体的博爱原则,以此消减法律与道德的内在张力,显然,这种努力的路径与英国的政治哲学具有某些关联。他写道:“我们终于能够直接考虑我们的假设,即对政治合法性的最佳辩护不是为哲学家们一直所希望的那样,在契约严格的领域内,正义的责任范围内,或在局外人之中适用的公平对待中被发现的,而是在博爱、社会以及随之而来的义务中更为充分的根据中被发现的。”30

  总之,17、18世纪英国的古典思想给予现代自由主义提供了这样一种启示,那就是现代自由主义应该有自己的道德哲学,应该建立自己的正义德性论,而不能仅仅局限在制度层面上,应该意识到自由的政治制度的人性前提。必须指出,自由的政治制度乃至它在现代社会的最重要成果——宪政制度,不仅具有法律的意义,同时也具有道德的意义,它们包含有制度的美德。

  三、回到大卫·休谟!

  前面我们讨论了现代的政治自由主义所面临的一系列重要问题以及英国古典思想,特别是以休谟和斯密为代表的英国古典自由主义对于现代自由主义所具有的价值与意义。我们看到,自由主义在近三百年的演变过程中,其发展演变是与某些片面性的歧变相互并行的,在强调法治秩序与市场经济方面,自由主义的理论及其实践可以说在西方社会得到了长足的扩展。但是,随着自由制度的日趋完善,特别是进入21世纪之后,现代社会所出现的新问题使得自由主义在社会政治理论方面面临着一系列的挑战,来自各个方面的对于自由主义的批判变得越来越激烈。其中有代表性的是两个方面的观点:一个是来自社会主义的和以社会主义理论为支柱的思想观点,这类对于自由主义的批判虽然随着苏联的解体而日趋消沉,但其理论意义并没有因此而减弱,与此相关的经济平等、社会正义等问题在全球化时代的今天,又以社会财富的分配不公、自然资源的占有失衡等形式出现,在种族冲突、世界贸易、国际政治和全球地缘战略等方面表现得尤为突出。此外,对于现代自由主义的政治理论还有另外一种挑战,那就是社群主义。社群主义虽然与社会主义理论有很大的不同,但在对于自由主义社会政治理论的批判上却是一致的,它们都认为强调规则与秩序的自由主义使得现代社会越来越变成了一个冰冷、血腥的个人处于孤立无援状态的抽象社会。与此相关,社群主义推崇西方传统社会久已形成的社群纽带,以及维系这个社群的共同的习俗观念与道德情感,认为维系社群共同体的同情、互助、友爱等美德,是克服自由主义原子式个人的有效方式。

  上述批判在自由主义内部从一开始就产生了巨大的影响,并导致了分化与变革,诸如西方的福利国家政策就是自由主义对于社会主义的某种妥协和修正,经济学家凯因斯和政治哲学家罗尔斯可以说是这类新自由主义理论的代言人。然而,相比之下对于社群主义的挑战,现代自由主义的应对却显得十分无力,因为自由主义对于极权主义的批判,固然使得人们对于那种国家有机体主义有了深入的认识,但是它并没有指明国家的有机体主义是通往极权主义的唯一逻辑,也没有在理论上应对社群主义有关社会有机体的新认识。实际的情况也是如此,应该看到社群主义与极权主义毕竟是两种完全不同的政治理论,从有机体主义那里并不必然地导致极权主义,它也可能导致社群主义,而且社群主义对于传统政治思想的解读,要比自由主义深刻,它们梳理出一条从古典的亚里士多德主义到社群主义政治哲学的内在理路,并指出极权主义只是政治有机体主义的一种变态形式。从正常的人类有机体那里,不但不会产生极权主义,反面会出现一个以亲情为纽带的、人与人和睦共处的群体共同体,对此,社群主义的早期理论家腾尼斯就曾有过深入的论述,现代的社群主义更是把这种以合作、友爱、同情等情感为纽带的社会共同体视为社会政治理论的基石,并且进一步挖掘出它们的美德意义,指出它们不过是传统德性延续。

  针对上述问题,自由主义的应对往往显得无济于事,例如,20世纪以来在西方社会政治思想中曾经风行一时的回到康德主义的口号对于社群主义的挑战就显得有些文不对题。康德哲学在西方的社会政治理论中产生过重大的影响,两个世纪以来,我们发现每当哲学和社会政治理论出现重大纷争的时候,总会有某种回到康德主义的理论呼声。在20世纪上半叶,针对当时的道德和社会问题,新康德主义就曾明确地提出过回到康德的口号,企图用康德的道德哲学来解决当时的资本主义与社会主义之争。而在20世纪的晚期,在西方社会政治、经济与文化发生深刻变化,现代自由主义面临着更新一轮的挑战之际,以罗尔斯为代表的现代政治哲学实际上又一次提出了回到康德哲学的问题,罗尔斯的正义论显然是以康德的政治哲学为基点建立起来的。我们发现,康德主义的色彩即便是在哈耶克和诺齐克的理论中也都或多或少地留下了深刻的印迹,例如格雷就曾指出,康德和休谟是哈耶克思想的两个来源,31至于诺齐克的持有正义理论,同样受到了康德权利哲学的影响,特别是他提出的道德边际约束理论,完全是康德道德主义理论的翻版。32

  回过头我们再来看一下中国近20年的思想状况,我们也同样发现一个“回到康德中去!”的哲学口号曾经在相当长的一段时间内占据着社会理论的主导倾向。我们知道,在中国现代的社会政治理论中,马克思主义和黑格尔主义曾经占据着统治地位,但是近20年来,随着中国启蒙思想的广泛传播,有关人性和人道主义问题的大辩论以及自由主义政治理论的登场,可以说回到康德哲学中去便成为中国思想理论界的一个基本共识。应该指出,这一理论路径的提出对于现代中国的社会政治理论和政治哲学所具有的意义是巨大的,它主要体现在如下两个方面。

  首先必须指出,通过回到康德的哲学,特别是回到康德的道德哲学,那么近20年来中国启蒙思想所企图建立的一种人性的价值理论得到了哲学上的确定,找到了哲学人本学的理论依据。中国的思想解放运动,在经历了思想启蒙之后,随着对于现实与历史反思的深入,逐渐发现那种人道主义的文化观已无法从根本上对中国的社会政治问题给出理论的说明。因此,康德哲学,特别是康德的道德哲学中所包含的有关人的主体意识、人的自由权利和人是目的的人本思想,成为新的理论资源,所以,回到康德的哲学实际上是对于中国启蒙思想的一种新的哲学人本主义的理论提升,它完成了中国现代思想发展的一个阶段。33其次应该看到,这种回到康德中去的思想倾向除了对于中国的启蒙思想具有提升性的理论意义,对于中国的传统思想还具有着重新解读的指导性意义,或者说康德的道德哲学对于理解中国传统儒家的思想提供了一个沟通、交流与整合的理论前提。我们知道,近代以来中国学界对于儒家思想的理解就具有着某种康德主义的色彩,或者说以康德的道德哲学来阐释儒家思想的义理,成为现代新儒家的一个基本的方法,例如牟宗三的新儒学实际上就是康德主义与儒家思想相互结合的一种产物。34

  由此可见,中国现代思想中所提出的回归康德哲学的理论口号,不仅具有着提升中国启蒙思想的意义,而且还具有着与传统儒家思想相交通的意义。因此,它是一个在启蒙思想中进一步发扬历史传统,在西方学术资源中融会本土思想的理论问题,而且这个理论问题又集中地体现为对于专制权力的批判和对于人的道德本体的高扬。这样一来,通过重新回到康德哲学的理论努力,过去的那种历史主义的和意识形态化了的社会政治思想得到了一种道德人性学上的修正,人的自由和权利、人的主体地位和人的价值成为社会关注的要点,成为人们思考问题的出发点。也正是在这个意义上,我们说通过回到康德哲学,中国的现代思想借助于康德思想的阐释从而确立了一种中国式的人本主义哲学。

  然而,必须指出的是,无论是西方20世纪以来的回到康德哲学中去的思想路径,还是中国近20年来的回到康德哲学中去的理论主张,其所依据的康德哲学,特别是康德哲学的道德理论,在今天正面临日益严峻的挑战,所谓康德哲学的复兴,无论在西方的语境中还是在现代中国的语境中又都存在着极其重大的困难。面对于此,本书的问题在于:是否存在着一种重新回到休谟哲学的可能性呢?

  首先让我们来看一下西方的思想状况。正像我们前面指出的,随着社群主义的兴起以及对自由主义的批判,以康德为支点的现代政治自由主义确实无法给予新的卓有成效的回应,因为康德的哲学同样缺乏社群主义所关注的联系社群共同体的感情纽带。固然关于共通感问题,康德在他的《判断力批判》一书中曾经有所论及,但基本上是采取着否定的态度,在他看来,“如果我们不能超越这些感觉而提升到更高的认识能力的话,我们关于真理、合适、美和公正是永远不可能想到这样一种表象的。”35康德的道德与权利哲学是一种先验论的理性理论,这种理性主义的社会政治理论与社群主义所主张的美德传统是有很大差别的,它无法在人性的情感层面上,在政治正义的德性层面上,对社群主义提出的问题给予强有力的应对。因此,现代自由主义要回答上述问题,要建立一个能够克服社群主义挑战的更加全面的社会政治理论或政治哲学,从某种意义上来说,必须回到休谟,回到以休谟为代表的英国古典政治哲学中去,回到他们所提出的那个以自私、同情和仁爱为主导的道德哲学中去。在我看来,通过吸取、完善和进一步发挥休谟、斯密开创的那种人性正义论的古典自由主义理论,补充传统自由主义原先就已经确立的规则与制度的正义论之不足,并且把两者结合在一起,形成一个完整的真正继承古典自由主义内在精神的自由主义政治理论,就可以有效地克服社群主义的片面性挑战。

  前面我们已经指出,社群主义对于社会共同体的认识其实是相当片面的,他们固然从有机体主义那里排除了直接导向极权主义的逻辑必然性,但他们所说的那种单纯以共同的情感纽带所维系的社团或社会群体乃至共同体,实际上是一种政治乌托邦,是一种政治浪漫主义的想象的产物,根本不可能在现实中存在。为什么这样说呢?因为他们所引以为据的社团或社区的公共群体,只是一些生活互助的共同体,根本不是一个市民社会的真正意义的社会共同体或政治共同体。在那里没有社会的经济关系和法律秩序,缺乏生产、流通与交换等自由经济制度下的经济活动,缺乏个人利益与公共利益之间相互关系的司法调整,缺乏法律与政治制度的支撑与保障,它们只不过是一些按照兴趣、观念、爱好等结合起来的,类似于社区俱乐部、钓鱼协会、登山组织、环境保护联盟之类的的社团群体,不具有根本性的社会政治意义。因此,以诸如此类的社会群体为依据而企图建立一个社会的政治共同体,并进而取代现行的经济秩序、法律制度和国家体制,显然只是一种空谈。固然维系这类群体的那些共通情感、传统美德等,对于现时代的社会伦理来说具有匡正时弊的意义,但它们最终仍是补充性的道德资源,不足以取代自由主义的政治正义而成为现代社会的伦理基石。像麦金泰尔那样企图在现代社会全面恢复希腊城邦社会的美德,不啻为一种乌托邦的空想,连他自己都知其实不可行。其实,麦金太尔对于希腊城邦美德的推崇,忽略了一个十分重要的事实,那就是希腊的城邦制度,它的政治共同体,是以奴隶提供的无偿生产和财富为基点而建立起来的,这是一个极其重要的但又久被社群主义的思想家们严重忽视的古代社会的前提。试想一下在现代社会,在一个没有大量奴隶为其提供丰富的物质生活和经济来源的现代社会,如何在利益和财富的产生与追求之外去营造一个美好的温情脉脉的社群,并以此取代自由主义所倡导的经济秩序和法律制度呢?霍尔姆斯在《反自由主义剖析》一书中曾把社群主义视为自由主义的一个重要的敌手,针对麦金泰尔对于古代美德的刻意推崇,他尖锐地反驳说:“在现代自由主义社会存在这一个道德一致的核心。甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制,然而,最开明的雅典哲学家们明显到从未梦想过要废除它。禁奴令好像在1700年左右在欧洲出现,这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金泰尔所声称的现在不会存在的那种规则。麦金泰尔偶尔提及‘亚里士多德无法为奴隶制进行辩护’;但是,作为‘现代道德’决不屈服的对手,他没有对这个主题详细阐述。”36

  当然,社群主义也并非一无是处,他们确实指出了现代自由主义的一个重大的理论缺陷,指出了一个现代社会的严峻问题,那就是在一个人们疯狂追逐经济利益的自私自利的时代,在所谓的自由经济的制度正义的社会条件之下,还应该为道德情感,为传统的美德,为共通的亲情和友爱精神等等,留下一定的空间,还应该让人性的情感穿越冷冰冰的经济和政治的利益追逐,化解残酷的竞争与冲突,使人们并不是仅仅在法律的保障下实现各自的合法预期,而且还能够营造出一个温情、互助、友爱的社会共同体。这些当然是社群主义最有价值的地方,也是现代政治自由主义最薄弱的地方。对于社群主义所强调的这个方面,现代自由主义无疑是贫乏的,但是在古典的自由主义那里,在休谟和斯密有关人性的理论中,却有着深刻的说明和揭示。依他们之见,固然人可以无可非议地追求自己的私利,但追求私利必须遵循规则,而且伴随着人的自私与贪欲,与此同时人性中还有同情,还有仁爱之心,还有设身处地地顾念他人的情感,还有互助友爱的精神,也就是说,还存在着社群主义所推崇的那些传统美德。因此,英国古典自由主义所开启的那种既秉有共同的道德情感,又树立基本的正义规则的社会政治理论,可以说为现代自由主义的转型提供了一个深厚的理论源泉。也正是在这样的背景之下,我们提出“回到大卫·休谟!”的口号,其内涵是不言而喻的,它当然不是回到休谟的认识论,也不是回到他的不可知主义,从根本上来说乃是回到休谟的政治哲学,回到他的人性论,回到由此建立起来的集德性政治论、正义规则论以及政治经济学于一体的那种综合的社会政治理论中去,这才是休谟哲学对于今天的政治自由主义所可能具有的内在意义之所在。

  那么,在我们中国今天的语境中提出这样一个问题,又具有什么意义呢?我认为在中国的现代政治理论中提出回到休谟的问题,其意义大不同于西方,与西方的现代自由主义相比,对于我们来说,回到休谟的政治哲学其内涵和意义都就更加复杂和更加重要。首先,回到休谟的政治哲学或人性哲学,在中国的语境中意味着是对以前回到康德哲学的一种深化和提高。为什么这样说呢?因为正像我们前面所指出的,中国语境中的回到康德哲学,实质上乃是借助康德哲学确立一个中国化的哲学人本主义的自主价值论。然而,我们看到,这一理论成果在今天,在当今的中国社会政治理论中,已经面临着越来越多的困难,如果说相对于启蒙主义,相对于人文化的道德热情,建立康德的哲学人本学是一种理论上的提高,那么今天中国化的康德哲学则在道德层面上停步不前了。我们知道,康德的道德哲学有其特定的历史含义,一般说来与西方传统的伦理学或政治学有所不同,是一种面向内在良知的心性哲学,因此,在它达到了人性的自主地位之后,实际上就很难对于社会政治制度问题给出深刻的说明,或者说它至少在中国的语境中并没有给出深刻的说明,并没有能够开展出一个社会的法律规则论和政治制度论,开展出一个有关自由主义的宪政理论以及政治正义论。当然,这个问题对于康德哲学本身似乎并不严重,因为康德哲学除了他的道德哲学,还有权利哲学和历史理性批判,但是,在我们的语境中所理解的回到康德哲学的含义以及所产生的理论成果及其影响,实际上最终的落实是回到了康德的道德哲学,并没有由康德的道德哲学特别是他的先验人性论,开辟出一个自由的正义规则论和社会制度论。因此,自由主义在中国的进一步发展,便有可能与它们原先依据的康德哲学失去内在的本质联系,或者说中国化的康德哲学无法对中国的自由主义政治理论和宪政建设提供一个强有力的正义价值的支撑,无法催生一个面向中国式市民社会的政治哲学。

  与此相关,从这个角度来重新解读中国的政治文化传统,重新看待20世纪以来企图用康德哲学交通中国传统儒学的理论路径,就会发现那种以康德的道德哲学来整合中国传统儒学思想的理路,实际上是很成问题的,至少是很难形成中国传统思想向现代思想的创造性转型。为什么这样说呢?因为康德的道德哲学与中国的儒家思想,特别是宋明理学有着某种天然的相似性,它们都属于内省的致良知的路径,都关注人的行为动机、道德善恶和内在良知等问题,从大的方面来说,都属于内圣之学。然而对于关系中国现代思想转型的触及中国传统思想命脉的由内圣开出外王的问题,康德道德哲学的作为却是有限的,从康德哲学与中国传统思想的关联中是无法开辟出一个外王之道的,是无法展开一个面向公共社会政治领域的政制理论的,同样也无法展开一个政治德性论和正义规则论。因此在这些方面牟宗三的失败是自然而然的,李泽厚的无所作为也是可以理解的,就此而言,借助康德的道德哲学是很难实现中国传统社会政治思想的现代性转型的。

  基于上述原因,我们认为,提出“回到休谟的政治哲学”这一口号,在21世纪的中国语境中致力于以休谟、斯密为代表的英国古典自由主义与中国现实社会和传统政治文化两个方面的碰撞、会通与融合,对于现代中国的社会政治理论建设,特别是对于中国的政治自由主义,以及对于我们如何继承和发展传统的儒家思想,如何解决内圣外王之道的现代转型,其所具有的意义就远远超过了康德的道德哲学。因为休谟哲学给予我们的并不单纯是建立一种哲学的人本学,或一种致良知的道德主义,它提供给我们的乃是一个既可以塑造一种制度正义的规则理论,又可以吸取传统道德主义的美德理论。因此,在中国的语境中提出回到休谟,就为中国现代自由主义的政治理论建设和接续儒家传统思想的新开展,提供了一个广阔的前景。在我看来,它主要表现在如下三个方面。

  第一,在如何由人性导出一个社会的政治秩序这一问题上,休谟哲学通过它的从自然正义到人为正义的演变,为我们展示了一个自由主义的社会政治制度的理论模式,这个模式恰恰能够有效地解决传统中国的内圣开出外王的关键问题。显然,休谟开出的外王秩序不同于中国古代的君主之道,不是一种君主的治理国家的德治模式,而是一种面向公共社会的自由政制之道,是一种以法律制度为基石的宪政模式。由此可见,休谟理论中的外王之道才是由内圣所开辟出来的真正符合现代中国的外王之道,在这方面所涉及的中国现代社会转型的理论与实践问题,显然要比康德道德哲学给予我们的理论启发大得多和丰富得多,特别是休谟政治哲学所对应着的英美社会的现实实践,所能给予我们的借鉴更是丰厚无比,因此从这个意义上来说,回到休谟的政治哲学,实际上又是一种将英美制度价值融会于中国传统的政治道路的选择。

  第二,在如何建立一种正义规则的问题上,休谟哲学所提供的正义理论也不同于康德的道德理论,它不是基于人本主义的目的学说,也不是一种道德主义的权利正义论,而是一种基于私人财产权的规则主义的政治正义论。在我们今天中国的语境下,如果能够脱离那种人们习以为常的有关平等分配的正义观念,而开辟出一个新的在公共政治层面上的正义规则的理论,那么休谟和斯密对于我们来说就是一个很好的理论资源。在这方面,实际上休谟的理论与中国传统的思想,特别是古代孔荀的思想具有着更多的关联,而与孟子和宋明理学则隔膜较远。

  第三,值得特别注意的是休谟的人性论,他的有关自私、同情与道德情感的思想观点,为我们解读传统哲学提供了一个有别于康德哲学的新途径,而这也正是西方现代自由主义所面临的难题所在。实际上中国传统有关人性的认识与康德哲学的切合要少于与休谟哲学的切合,也就是说新儒学用康德哲学来理解和整和中国传统的道德哲学的理论路径是有偏差的,并不符合中国的现实情况。因为康德哲学最终是一个先验论的理性至上主义的道德哲学,而在中国的思想传统中,理性的先验论并不占主导地位,只是在宋明理学那里由于受到佛学心性论的影响才显得较为突出一些,而就整个儒家思想来说,它们的道德哲学实际上与休谟的道德哲学有着更大的相关性。中国思想中有关人的自私、同情、忠恕、道德情操,有关共同的利益感觉、血缘等差之爱等都曾有过非常丰富的论述,其人性论的基础与休谟的三个人性论预设有很多一致之处,而且儒家思想在相当大的方面并不是内圣的致良知路径,而是一种政治德性论,这在传统的公羊学中表现得就十分明显。孔子思想显然不是康德式的,而是休谟式的,是一种通过人性而面向社会的政治理论。所以,我们有理由相信,休谟哲学对于重新理解中国的儒学,对于中国传统政治哲学的现代性转型,无疑具有十分重大的意义。

  总之,通过前面的分析,我们可以看到,对于中国的现代社会政治理论,对于我们整合传统的儒家思想,对于中国目前所面临的日益艰巨的宪政建设,休谟政治哲学所具有的启发意义,所可能开辟的广阔而又现实可行的前景,都使得我们有必要重新学习与理解这位200多年前的伟大英国思想家,感受他那颗不期而然地处于三次革命巨变之间隙阶段的审慎、激荡而又平静的心灵。而这或许正是我在此提出回到休谟这一观点的意图之所在。

  1 关于上述问题,请读者对应我在另一本著作《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》(北京大学出版社2003年版)所展开的论述,在拙著的最后一章“哈耶克与现代自由主义”中我也曾指出了现代自由主义的危机,并且从法律制度和否定性的自由正义的角度讨论了哈耶克对于克服现代自由主义的危机所做出的贡献及其意义。在本书的最后一章我专门列出了“休谟与现代自由主义”的题目,实际上是接续“哈耶克与现代自由主义”而展开论述的,我在“哈耶克与现代自由主义”中所关注的主要问题是自由主义内部的歧见,以及哈耶克克服自由主义的价值危机问题的否定性自由正义理论,在该书中主要针对的理论对手是实证法学派和施米特的理论。值得注意的是,在当时我忽视了哈耶克政治理论自身的问题,同样对自由主义的另一个最重要的对手——社群主义也很少涉及,只是偏重于哈耶克所看重的法律秩序及其制度价值的论述。不可否认,哈耶克在这个方面的贡献是卓著的,但是哈耶克的自由主义、罗尔斯的自由主义以及其他形形色色的现代自由主义,却都存在着一个重大的问题或弊端,即他们都漠视传统政治理论的德性价值,都缺乏基于人性学说的道德理论,都没有自由主义的道德情操论,而这些恰恰是现代的社群主义所独擅盛场的。我也是在研究休谟的政治哲学时,逐渐发现了这个重大的问题,我感到现代的自由主义与古典自由主义相比还有很多的缺陷,他们一方面在发展古典自由主义的政治理论,但同时另一方面却也在倒退,把古典自由主义的道德学说丢弃了,社群主义正是敏锐地看到现代自由主义的这个弊端,因此发起了攻击。自由主义如何回应社群主义的批判呢?单纯从法律制度与经济效益的角度往往是偏颇的,有时也是无力的,其实自由主义在其前辈那里,在以休谟和斯密为代表的古典自由主义那里,早就有深刻的人性理论和道德学说,在我看来,要真正地克服现代自由主义的弊端,建设性地回应社群主义的批判,回到英国的古典自由主义,回到休谟,也许是最有效的办法。因此,在本章我所讨论的主要问题是现代自由主义的弊端以及如何回应社群主义的问题,至于其他的相关问题,我在“哈耶克与现代自由主义”一章多有论述,请读者参阅。从某种意义上说,“哈耶克与现代自由主义”与“休谟与现代自由主义”是相辅相成的姊妹篇,它们表明了我在从哈耶克到休谟的思想脉络的回溯中所引申出来的对于现代西方政治理论的看法。

  2 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第12页。关于“基本结构”在罗尔斯的理论中是指“现代立宪民主”,即“社会的主要政治制度、社会制度和经济制度,以及它们是如何融合为一个世代相传的社会合作之统一化系统的。”第11-12页,另参见《正义论》第185页。

  3 参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第五章“宪法新模式”的有关论述。

  4 《法律、立法与自由》,第一卷,邓正来等译,中国大百科全书出版社2000年版,第6页。

  5 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第4页。

  6 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第16页。

  7现代社群主义看到了人的道德意识、价值观念相互之间是无法沟通的,不具有公度性(incommensurability),即缺乏相互比较的共同基础或共同尺度。所以它们才试图通过一种社会共同体的情感性的密切联系来解决现代社会的价值多元的危机。

  8 参见Divid Miller,Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought,pp.195-198; D. W.Livingston,Philosophical Melancholy and Delirium,Hume’s Pathology of Philosophy, p.340.

  9 参见Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,pp.6-7;pp.206-221.

  10 虽然在古代乃至中世纪的社会政治思想中有很多自由主义的要素,但作为一种社会政治理论,自由主义却是近代思想的产物,具体一点说是在17世纪之后才出现的。参见J.G.Merquior,Liberalism:old and New,Boston:Twayne Publishers,1991.

  11 参见斯蒂芬·霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社2002年版;李强:《自由主义》,中国社会科学出版社1998年版;刘军宁:《保守主义》,中国社会科学出版社1998年版。

  12 关于当今北美的自由主义与保守主义的本质,以及他们与欧洲历史中的各派社会政治思想的复杂关系,不是本文的主题,在此我不准备多说,但有一点显然是明确的,即今日的保守主义已经不是传统的18世纪欧洲的保守主义,由于社会主义思想在近代社会的勃兴,激发起欧洲政治理论中的所谓第三条道路的设想,因此正像自由主义产生了歧变一样,保守主义也发生了剧烈的变化。关于这个方面的讨论,参见Willetts,David,Modern Conservatism,London,1992;Thorne,Melvin J.,American Comservative Thought since World War Two:The Core Ideas,New York,1990.

  13 转引并参见Hume as Philosopher of Society,Politics and History,Edited by D.Livingston,University of Rochester Press,1991,Ernest Campbell Mossner,Was Hume a Tory Historian? p.110.

  14 见《人类理解研究》,第5页。另参见Hume as Philosopher of Society,Politics and History,Edited by D.Livingston,University of Rochester Press,1991,Marjorie Crene,Hume:Sceptic and Tory? pp.118-137.

  15 Divid Miller,Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought,p.196.

  16 Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,pp.6-7;p.6.

  17 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》,第335页。

  18 见“公共论丛”:《市场社会与公共秩序》,刘军宁编,三联书店1996年版,第209页。

  19 关于伯林、哈耶克之与现代自由主义的关系,以及他们的贡献,参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第六章“哈耶克与现代自由主义”的相关内容。

  20 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》,第567-568页。

  21 参见:《精神现象学》,下卷;《追寻美德》,第14章;《谁之正义?何种合理性?》,第17章。

  22 《追寻美德》,第18章。

  23 我们看到,小拉摩的气质与后来的批判理论,无论是黑格尔的批判理论,还是马克思的批判理论,乃至当代整个德国的批判理论有着内在的一致性,这种批判理论的核心在于他们预设了一个完美的人性,据此对照现实社会,并进而企图通过对社会的批判而建立起一个理想的现实。因此它们最终是一种政治的浪漫主义,而不是一种审慎的社会政治哲学。如果说法国和德国的政治哲学的气质是傲慢和狂热的话,那么英国政治哲学的气质则是审慎和机智。

  24 现代社群主义的另一个主将桑德尔指出:“简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假应诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。”见《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社2001年版,第14页。

  25 当然,在中国传统思想中,有关人性的中性学说也是一个主流的观点,甚至在儒家那里,早在孔、荀的理论中,其主导的观点认为人在本性上是自私的,或非善非恶、中性的,荀子所谓的“化性起伪”,即是指通过后天的仁义礼仪等教化人的自私本性。只是孟子一脉发扬了“浩然之气”的性善论观点,到了宋明理学,性善论才成为儒家正宗的人性理论。不过尽管如此,在儒家的中性人性论中也并没有开辟出一个公共政治社会的政治理论,其关键的原因还在于,在中国从来就缺乏一个市民社会,特别是一个西方近代的以市民阶级为主体的经济社会,因此也就形成不了一种独立公正的基于私人财产权的法律制度。

  26 我在《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》一书中,通过分析“正当行为规则”对于哈耶克整个社会政治理论的极端重要意义,所力图说明的也正是哈耶克在这个问题上所具有的重要贡献。参见拙著第一、三、六章的有关论述。

  27 关于这个问题的详细论述,参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第三、六章的有关内容。

  28 参见《追寻美德》,第17章。

  29 参见《追寻美德》,第14章。

  30 《法律帝国》,李常青译,大百科全书出版社1996年版,第185页。不过,也应该指出,德沃金有关法律与博爱关系的论述又具有着很深的法国思想的印记,可以说他的博爱原则是从法国思想中提炼出来的,尽管非常高尚,非常具有理想性和感染力,但从某种意义上来说它只是一种非常抽象的观念,而非真正的自然情感,因此,与休谟和斯密意义上的包含了人的自私与同情的道德感还是有相当大的距离的。尽管如此,我们也应该看到,德沃金的这种努力至少说明了现代的政治自由主义有一种对于传统德性思想的回归,有一种企图克服法律的纯形式而向包含着人情的正义德性的回归。只不过这种回归如果能够放弃那种法国式的意识形态化了的博爱原则,进而转向英国古典思想的道德同情,也许更能揭示现代政治自由主义所应回归的路径。

  31 参见Johy Gray ,Hayek on liberty , Third edition ,Routledge,1998,p.4. Chandran Kukathas,Hayek and modern liberalism,preface.,Oxford,1989.拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》,第三章。

  32 参见《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1991年版,第三章。

  33 对此,李泽厚曾经有过深入的论述,他写道:“康德哲学的巨大功绩在于,他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者,第一次全面地提出了这个主体性问题,康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容,而在于他的这套先验论体系,因为正是这套体系把人性(也就是人类的主体性)非常突出地提了出来。”见“康德哲学与建立主体性论纲”,载《论康德黑格尔哲学》,上海人民出版社,1981年版,第3页。

  34 参见牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版。

  35 《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第135页。

  36《反自由主义剖析》,第150页。斯图沃特分析道:“对于休谟来说,奴隶制虽是历史事实,但它是野蛮的。市民社会由个人组成,他们所有的人都是参与者,奴隶制与市民社会的理念则是格格不入的。”“休谟指出,奴隶制是古代经济与现代经济的最主要的不同,奴隶制不仅是悲惨的,也是不人道的。”见Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,p.186.p.266.另参见David Hume Political Essays,Editer by Knud haakonssen,Cambridge university press 1994,Introduction,休谟在“论古代国家的人口稠密”一文中“指出,古代社会的经济基础是奴隶制,它不仅是野蛮的制度,而且与现代的雇佣劳动相比,不利于人口的增长。”
 
 
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