﹙一﹚

虽然霍米巴巴以其晦涩受到不少批评﹐但他的确称得上颇有建树﹐大大深化和拓展了后殖民理论﹐目前执教哈佛算得上是西方学界对于他的一种承认。巴巴的后殖民论述主要可以从两个方面展开﹐一是前期的关系对于殖民话语的关系分析﹐二是后期自后殖民立场对于西方现代性﹑后现代性的订正分析。

在《东方学》一书中﹐赛义德的东方主义论述完全没有涉及东方﹐直到后来的《文化与帝国主义》一书才有所弥补。霍米巴巴所提出的质疑却完全不同﹐在他看来﹐赛义德的主要问题不在于两个方面论述得不够﹐而在于没有从殖民者/被殖民者﹐自我/他者关系的角度来论述殖民主义话语。他认为﹐赛义德站在西方单一主体和文化的角度进行论述﹐看不到作为文化或心理的本源身份的必要否定的“他者”的作用﹐看不到作为一种语言﹑象征和历史的差异系统的殖民话语构成的复杂性﹐也看不到由此衍发的反殖民话语的可能性。

赛义德一再声称﹐他虽然支持殖民反抗﹐却反对二元对立。事实上﹐赛义德所反对的只是中西对立﹐在思维方式上﹐他仍不免本质主义的立场。赛义德将东方主义区分为潜在的﹑本质的和显在的﹑历史的两种﹐巴巴认为﹐这种分类方法导致了一种“被意图的极端性所破坏的话语概念的效果”。在巴巴看来﹐赛义德正确地声称东方主义并不是一种对于东方本质的错误表现﹐但他在运用福柯的话语概念时﹐却没有正确地认识到由此而来的对于知识与权力间关系的分析——这种分析是以反对本质/形式﹑意识形态/科学的二分为前提的。巴巴提出﹐“很难设想这种殖民话语的历史阐述自身不同时被那种无意识的潜在东方主义所决定﹑干预或替代﹔同样﹐很难设想专门为主导主体设定东方主义或殖民话语而自身却不陷入其中的主体化过程。”从观念上说﹐赛义德所不自觉地运用的主客二分﹐二元对立的思想传统可以追溯到黑格尔的辩证法。巴巴试图打破这种主体/客体﹑自我/他者﹑本质/现象的辩证关系﹐而代之于矛盾﹑分裂﹑双向﹑模棱两可等概念。巴巴认为﹐我们无法通过肯定/否定而超越或绕过黑格尔﹐而只能学会将矛盾或辩证法的概念化为“非此非彼”的存在状态或思路。[1] 巴巴谈到﹐因为他本人一直致力于与“权力运作中的极性和二元对立的主体构成概念”作斗争﹐故而在读到福柯的时候﹐牢牢被其吸引。他又特别提到了本雅明的《历史的安琪儿》一书对于他的影响﹐“他的著作引导我思索辩证思维和增补或缝隙的限制性过程中的差异的暂时运动——我将之称为‘第三空间’或一种‘时差’。”[2]

在我看来﹐对于巴巴产生了更重要影响的人物是拉康。拉康关于人类童年时期的镜象理论﹐说明了主体形成过程中自我与外界的不可或缺的复杂关系。拉康强调“想象的机制”﹐用巴巴的话来说﹐“所谓想象就是这样一种转化过程﹐在主体形成时期的镜象阶段﹐它设想一种能够让它在外界客体中假定一系列对等相同物。然而﹐这种位置自身是有问题的﹐因为主体通过一种同时疏离进而潜在对抗的图像寻找或认识自己。这就是两种关系相近的身份形式——它们合一为自恋性和侵略性的图像——的基础。”[3] 依据于此﹐巴巴认为﹕殖民者的主体构成也不可能是单方面的﹐而是脱离不了作为“他者”的被殖民者﹔殖民主体的形成徘徊于“自恋”与“侵略”的身份之间﹐而威胁正来自于作为参照的“他者”的缺失。由这种主体间性的思路出发﹐传统的以单一主体为单位的二元对立模式自然瓦解﹐巴巴认为﹐拉康论述中最为关键的说法是“他者是一种双重的进入模型”的话﹐在“重复和替代之中循环”的能指自然“不允许形式/内容﹑上层建筑/经济基础﹑自我/他者这样的相互﹑二元的分类。”[4]

由拉康出发﹐巴巴特别欣赏法侬的殖民论述就变得可以理解了。法侬的独特之处在于﹐他试图从对于“他者”的关系中确定黑人的身份﹐由此延及殖民者和被殖民者的关系﹐显示历史及语言符号构建身份和主体的过程。法侬的名言是﹕“所谓的黑人不过是一个白人的人工制品。”巴巴高度评价这一论述﹐并从三个方面分析身份形成的动态过程﹕“第一﹐存在就是在与一个他者的关系中呈现出来﹐呈现其面貌和位置。”“第二﹐陷入需要和欲望的紧张中的认同位置﹐是一个分裂的空间。”“最后﹐身份的问题从来不是一种既定的身份﹐从来不是一种自我实现的预言——它常常只是一种身份图像的生产﹐及其设置这种图像的主体的转变。”[5] 不过﹐50﹑60年代的法侬显然还没有达到巴巴的要求。法侬的思想存在着两个不同的方面﹕一方面他强调主体身份的暖昧建构﹐另一方面限于现实他一直强调政治和文化对抗。在巴巴看来﹐这种对抗无疑意味着身份的固定化﹐削弱了法农对于主体复杂性的精彩论述。

写于八十年代中期的两篇文章《狡诈的文明》和《奇迹的符号﹕1871年5月德里城外一棵树下的威权与矛盾问题》﹐大体上可以体现巴巴对于殖民话语的历史分析和理论主张。巴巴分析的重点﹐自然在于他所强调的殖民者/被殖民者之间在心理﹑文化﹑身份诸方面的复杂关系。如果说﹐前一篇文章主要从殖民者的角度展开﹐后一篇文章则主要从被殖民者的角度展开。

在《狡诈的文明》一文中﹐巴巴从国人所熟悉的西方自由主义开山人物﹙J.S.Mill﹚开始。19世纪英国的密尔在写出《论自由》等阐述自由主义原则的经典之作的同时﹐正担任英国海外殖民地东印度公司的新闻检查官。这一现象颇发人深思。来自于现代西方宗主国的殖民者﹐一方面寻求自由民主﹐另一方面又在海外实行公开的殖民统治。我们正可以用拉康的有关主体构成的“自恋”与“侵略”性理论来说明这一境况﹐这里的自恋是西方内部的现代性﹐而殖民性是外在的侵略性﹐现代性与殖民性存在一种奇妙的依赖关系。用曼修莱的话说﹐“既是当地人的父亲又是压迫者﹐既公正又不公正﹐既谦逊又贪婪。”在巴巴看来﹐这种一种矛盾的位置﹐只能在殖民者与“他者”的互为主体性中确定﹐从而变成分裂的“情感矛盾和话语惊扰的主体。”但来自于被殖民者的﹐并不常常是崇拜和恭维。巴巴援引了1818年皮特在教堂讲演中的事例﹕

 

如果告诉劝告他们粗糙的﹑无价值的﹑误解的自然观念﹐及其怪诞可笑的理论信仰﹐告诉他们上帝的意志﹐他们会以一种狡诈的文明或者流行的轻率的格言为借口予以拒绝。他们可能会告诉你﹐“天堂是一个很宽敞的地方﹐有一千个门”﹔他们的宗教才是他们愿意进去的地方。因此﹐带着特有的固执﹐他们拥有可疑的自负。籍此﹐他们干脆完全不加考虑事物可能的优点﹐并在上帝和真理和正义的名义下鼓励人们将最可憎的迷信作为有益的行为。

 

在这种情形下﹐殖民者就会陷入焦虑。巴巴引用弗洛依德关于偏执狂的论述﹐说明这种殖民者在文明话语和殖民话语之间建立起来的稳定身份被破坏后的失衡心理。殖民者要问的问题是﹐“告诉我们为什么我们在这里﹖”“正是这种回声表现出﹐自恋权威的另一方面可能是对于权力的偏执。”[6]

在殖民统治下﹐土著的反映往往不是单纯的抵制﹐也不是单纯的接受。在多数情形下﹐是接受与反抗并存。有时候看起来土著接受了现实﹐但这种接受其实并不那么简单。《奇迹的符号﹕1871年5月德里城外一棵树下的威权与矛盾问题》一文详细揭示其间的复杂关系。这篇文章所分析的事件﹐正如题目所示﹐是记载中的一件在早期印度基督教和本地土著相遇的故事。

1817年5月的第一个星期﹐在印度最早的牧师之一阿努德•麦赛在德里城外发现有一群土著聚集在树丛下。约有500百人﹐有男有女﹐有老有少。阿努德•麦赛上前一打听﹐发现这些人正是阅读《圣经》﹐那些《圣经》有的是印刷的﹐有的是手抄的。于是﹐阿努德•麦赛很有兴趣地和这一群土著有了交谈。部分对话如下﹕

 

阿努德•麦赛﹕“你们在这里干什么﹐从哪里来﹖”

本地人﹕“我们是穷人﹐我们阅读﹑喜爱这本书。”

阿努德•麦赛﹕“谁写的书”

本地人﹕“这是上帝﹗他给了我们这本书。”

阿努德•麦赛在﹕“你们在哪得到这本书的﹖”

本地人﹕“天上的天使在黑顿沃集市上给我们的。”

阿努德•麦赛﹕“一个天使﹖”

本土人﹕“对﹐对我们来说他就是天使﹔但他是一个人﹐一个印度学者。”

阿努德•麦赛﹕“这些书教授欧洲大人们的宗教﹐是他们的书﹐但他们印刷出来代你们用。”

本土人﹕“啊﹐不﹗不可能﹐因为他们是吃肉的。”

阿努德•麦赛﹕“上帝传授《圣经》﹐不管他吃喝什么……”

 

阿努德•麦赛﹕“为什么你们身穿白衣﹖”

本地人﹕“上帝的臣民应该穿白衣﹐表示他们干净和赎罪。”

阿努德•麦赛﹕“你们应该在圣父﹑圣子﹑圣灵的名义下受洗。去麦努特吧﹐那里有基督教牧师﹐他们告诉你们应该怎样做。”

本地人﹕“现在我们必须回家秋收了﹐那可是一年一次的﹐明年我们可能会去麦努特吧。”

阿努德•麦赛向他们解释圣餐和洗礼。

本土人﹕“我们愿意受洗﹐但我们不愿意接受圣餐。基督徒的所有其它习俗我们都愿意遵从﹐但圣餐除外﹐因为欧洲人吃牛肉﹐这对我们完全不适应。”

阿努德•麦赛﹕“这是上帝的话﹐不是人的话。上帝说服你的时候﹐你应该洗耳恭听。”

本地人﹕“如果我们全国都接受了圣餐﹐我们也会的。”

阿努德•麦赛﹕“你们全国人接受上帝的话的日子﹐很快就会到来。”

本地人﹕“当然﹗”[7]

 

从记载上看﹐印度本地人已经接受了《圣经》﹐并且喜爱它﹐自发地学习﹐并且身穿白衣﹐以示圣洁和赎罪。毫无疑问﹐这是殖民者及西方文化的胜利。但在巴巴看来﹐这只是问题的一个方面﹐问题另外一个方面是﹐印度本地人并没有无条件地接受殖民者的文化。他们接受《圣经》﹐却不愿承认这是西方人给他们的礼物﹐对于去找西方的牧师的建议﹐他们以秋收为由轻易推却﹐对于受洗也没有兴趣﹐特别对于违反穆斯林风俗的圣餐他们予以坚决的拒绝。由此看﹐印度人所接受的基督教其实是有问题的。巴巴认为﹐这本《圣经》的发现﹐既奠定了西方文明的权威和秩序﹐也同时奠定了模拟的尺度﹐它说明了“在这些场景中﹐正如我所说的﹐预示了殖民主义者权力圣典的凯旋﹐但接着还必须承认﹐那些狡猾的律令文字赋于权威的文本以极大的矛盾性。因为它介于英文法令和黑暗世界的攻击之中﹐殖民文本变得不确定起来。”在追求差异和对抗的哲学相反﹐霍米巴巴在此强调一种话语混杂的历史情形。他认为﹐抵抗并不需要一种政治意图的对立行为﹐也不是对于另一种文化的一种简单否定或排斥。而其实往往只是文化差异中的疑问或修改﹐使其变得面目不一。印度本地人的发问事实上就是一种力量﹐使得西方的话语权威变得模糊和变向。“本地人的问题很较真地将这本书的实际面目转变成了一个谜。首先﹐‘上帝的话怎么能出自于食肉的英国人之口呢﹖’——这是一个在其阐述的历史时刻的文化差异中直面权威的单一性和普遍性的问题。然后﹐‘在我们相信它是上帝给我们的礼物时﹐它怎么能是欧洲的书呢﹖他在黑顿沃送给我们的。这不仅仅是一个福柯称为权力微观技术毛细血管效应的说明﹐它显示出19世纪早期印刷文字技术的渗透的权力——既是心理的还是社会的。”对巴巴来说﹐混杂才是一种有效的力量。它导致了殖民话语与本土话语间的紧张关系﹐“插进缝隙”的质疑驳诘了殖民话语的权威性。巴巴谈到﹕“当他们提出这些跨文化的﹑混杂的要求时﹐本地人既挑战了话语的边界﹐又巧妙地通过设置与文化权威进行协商的其它特定的殖民空间而改变了其术语。”[8]

这里﹐需要简要说明体现了巴巴思想构架的几个理论术语﹐它们在今天已经成为了巴巴的学术标志。

一是“杂交“﹙Hybridity﹚。杂交指的在话语实践上殖民者与被殖民者你中有我﹑我中有你的一种状态。在理论上﹐它与泾渭分明本质主义者和极端论者的二元对立模式相对立。巴巴说﹕“要抓住杂交的模棱两可性﹐必须区别那种本源是真正的‘效果’的颠倒之论。”传统理论常常将殖民主义/反殖民主义的对立作为自己的理论前提和出发立场﹐赛义德的东方主义虽然竭力避免二元对立﹐但他完全离开被殖民者而从话语的角度描述东方主义﹐其实仍然是一种二分的思维。杂交作为巴巴对于殖民主义实践一种描绘﹐是他的富于洞察的发现和论述。从批判殖民话语的立场上说﹐杂交的效果主要是动摇了殖民话语的稳定性﹐“它们以惊人的种族﹑性别﹑文化﹑甚至气候上的差异的力量扰乱了它﹙殖民话语﹚的权威表现﹐它以混乱和分裂的杂交文本出现于殖民话语之中。”[9]

二是“模拟“﹙Mimicry﹚。在巴巴看来﹐体现了殖民者与被殖民者之间关系的一种重要状态是模拟。模拟指的是当地人对于殖民者的一种模仿﹐但这种模仿却并不完全一致﹐而且内含着嘲弄和变形﹐殖民话语于此变得面目不清。模拟表面上看起来是对于殖民话语的尊重﹐但在实践上却戏弄了殖民者的自恋和权威。巴巴说﹕“模拟不仅仅通过差异和欲望的重复滑落破坏了自恋的权威﹐它是一种殖民性的定位过程﹐是一种在被阻断的话语中跨类别的和差异性的知识。”[10]巴巴引用拉康的话﹐说明模似只是一种伪装﹐而不是和谐。它通过部分重复﹑部分颠覆的混杂﹐威胁了殖民主体的稳定性。巴巴认为﹐赛义德设立了殖民控制和历史反抗的二元对立﹐而模拟代表了一种讽刺性的妥协。

三是“第三空间”﹙third space﹚。巴巴的“第三空间”不是想象中的两种对立文化之外的第三者﹐或者调停两种不同文化的中和客观性﹐他所强调的是殖民者/被殖民者相互渗透的状态﹐“第三空间”关心殖民空间中“权力和统治作用于符号和主体化的过程”﹐关心在文化关系的领域内“象征结构或表现机制立刻转变成了社会话语的中介和政治策略的运作实体。”巴巴感兴趣的问题是﹐“什么是文化相交和作用的时刻﹖权威秩序建立与下层规则失范的认同变化的过程怎样﹖为什么这种文化转变正好发生在权力作用的过程中﹖它被为返回自身的文化源头而奋斗的论述所否定﹐但却发生于这种斗争的过程之前。” [11]从第三空间的立场出发﹐巴巴对于法侬的一个著名的结论提出了质疑。法侬在分析黑人与白人关系的时候认为﹕从心理上看﹐黑人只有两种选择﹕“成为白人或者消失”[12]。巴巴认为﹐其实还存在着一个介于两者之间的模棱两可的﹑伪装的﹑模似的第三空间﹐这是一个大有可为﹑真正需要探究的领域。

需要交待的是﹕一﹐巴巴的常用术语不止于此﹐还有如模棱两可﹙ambivalence﹚等等﹔二﹐从上面的论述可以看出﹐这些术语是相互联系的﹐比如“杂交“﹙Bybridity﹚是对于殖民者/被殖民者文化关系的状态描述﹐“模拟“﹙Mimicry﹚是被殖民者的一种行为策略﹐“第三空间”﹙third space﹚是殖民话语实践状态和行为的结果﹐它们从不同方面表现了巴巴对于殖民话语的独特认识。

﹙二﹚

 

霍米巴巴的第一部著作——事实上是一部编着——是1990年出版的《民族与叙事》。从题目上就可以看出﹐这部书致力于探讨民族作为现代性叙事的性质。在为这本论文集所写的序“叙述民族”中﹐巴巴从本尼迪克特•安德森的“想象的共同体”的论述出发﹐说明现代民族国家的“构成”﹙coming into being﹚性质的意义﹐“作为一种文化意义的系统﹐作为社会生活的表现而非社会政体的律令﹐民族的‘构成’性质强调了这一知识的不稳定性。”由这种知识的不稳定性﹐巴巴联系到了模棱两可及差异的概念。巴巴说明这部论文集所探讨的正是“对于现代社会的这种模棱两可性的文化表现。如果说这种民族的模棱两可性表明的是变动的历史﹑概念的不确定性和词汇间的交织的问题﹐那么这里在叙事和话语方面的努力即体现在一种‘民族性’的意识上﹕壁炉的家庭快乐﹐他者的种族或空间的的恐惧﹔社会所属的舒适﹐阶级的隐形伤害﹔口味的习俗﹐政治联系的力量﹔社会秩序的意识﹐性的感觉﹔官僚的盲目﹐制度的见识﹔正义的性质﹐非正义的公共意识﹔法律的语言﹐人民的言语。”在巴巴看来﹐对于什么样的文化空间构成民族的“侵扰的界线”和“断裂的内部”﹐不同的作者有不同的看法﹐但他认为大家在宗旨上则是统一的。巴巴将这部书的“标志”概括为“文化差异的交叉融合﹐在这里反民族主义的模棱两可的民族空间变成了一种新的转换的文化的十字路口。”[13]

在《民族与叙事》一书中﹐巴巴更多地从“想象共同体”及其模棱两可﹑差异等观念上分析民族国家的概念﹐似乎还囿于后现代观念。到了《文化的定位》一书﹐巴巴开始主要从自己所擅长的殖民关系及移民的角度批评民族国家观念﹐并延及到现代性和后现代性。《文化的定位》一书中﹐专门有一篇文章题为“DissemiNation”。“Dissemination”﹙播洒﹚原来是德里达的概念﹐但巴巴把其中的N大写就凸显了“民族”(nation)的概念。巴巴说明﹐这个概念虽然借自于德里达﹐但他以自己的种族移民的经验置换了这个概念。巴巴来自于从前英国的殖民地印度﹐而且他本人在印度还属于少数民族﹐因此他敏感于从殖民的角度冲击固定的种族中心的国族概念。在这篇文章的开头﹐巴巴说﹕“这一章的题目——DissemiNation——在可以说来自于雅康•德里达的智慧﹐但也可以说更多地来自于我自己的移民经验。我处于这样一些场合﹐在这里居住于其它时间﹑其它地方﹑其它民族的散布的人变成了一种时间的聚集。这是一种流亡﹑移民和难民的聚集﹔是‘外来’文化边缘的聚集﹔是边界的聚集﹔是城市中心的犹太人区或咖啡馆的聚集﹔是半生不熟的外国口音或者他者语言的巨大影响的聚集﹔是同意﹑接受﹑程度﹑话语和风纪的聚集﹔是对于不发达其它世界的追溯记忆﹔是对于再生后过去的聚集﹔是现在的聚集。”巴巴指出﹐从19世纪中期开始的现代民族的后期﹐正是殖民主义的对外侵略扩张时期﹐也是非西人人大量持续地移居西方的时期﹐正是这种异文化的移植进入大大冲击了现代民族国家和文化的观念。巴巴很赞赏霍布斯巴姆﹙Hobsbawm﹚的做法﹐他所想做的﹐正是“从民族的边缘和移民的流亡的角度﹐书写现代西方民族国家的历史。”在这一方面﹐他的障碍是西方不言而喻的民族主义概念﹐他试图释述的是“在‘人民’或‘民族’的名义下活动﹑并使其成为社会和文化叙述的范围的永远的课题的文化身份和话语运行的复杂策略。”[14]

民族国家是现代性的基本单位﹐巴巴解构现代民族国家的观念只是一个开始﹐他更大的目的是从宏观上批评﹑补充及订正整个现代性的概念。在《民族与叙事》中﹐巴巴就已经谈及了“边缘”/“民族国家”/“现代性”的关系。他说﹐显示边缘性并不是为了争取文化优越性——无论是西方的东方的﹐或者追求“边缘”自身的乌托邦﹐它的意义在于以特有的边缘空间打断西方现代性的秩序﹐“它大大地卷入进了现代性的辩护中——进步﹑同一﹑文化有机体﹑原初的民族﹐长长的过去——它在民族利益或种族特权的名义下理性化了文化中的独裁的﹑‘正当化’的倾向。”[15]

作为《文化的定位》一书中“结论”的文章“种族﹐时间和现代性的修订”一文﹐是巴巴从种族和殖民性的立场论述现代性的重头文章。在这篇文章的开头﹐巴巴以法侬的黑人论述进入论述。黑人在白人世界被作为肮脏的另类他者﹐“‘肮脏的黑人’或简言之‘瞧﹐一个黑人”﹐巴巴认为尽管法侬谈论的是“一位来自马提尼岛的人在里昂的街头承受了种族主义的目光”﹐但由此而及的黑人在现代世界的“迟误性” ﹙belateness﹚具有普遍性和重要意义.因为他所谈论的不是简单的黑人的历史性﹐而是涉及到对于现代性的理解。在通常谈论的西方现代性中﹐“人类”得以“授权”产生。对于白人来说﹐黑人迟到了﹐“你们来迟了﹐太迟了﹐将永远只有一个世界一个在你和我们之间的白人世界”﹐但这种黑人的“迟误性”不言而喻地对现代性提出了挑战。巴巴说﹐“正是这种对于白人世界本体论的反抗——对于它预设的理性和普遍性等级形式的反抗——使法侬转向一种重述和质询﹐一种对于原初﹐不同的历史的重述﹐它再不会返回到同样的权力中去。”巴巴拈出的法侬的另一个概念为“时间滞差”(time-lag)﹐“时间滞差”体现的是殖民地及边缘世界与现代西方世界的不平衡状态。正如法侬认为“迟误性”不过是把白人想象为普遍性规范性的结果﹐所谓“时间滞差”其实也是在人类持续进步主义者的神话中产生的。不过﹐在巴巴看来﹐正是在这种“时间滞差”所体现了殖民后殖民的历史和符号中﹐现代性工程显露出自己的矛盾性和未完成性。故此﹐巴巴说﹐他试图将文化差异的“时间滞差”作为表现底层和后殖民世界的结构来发展。

关于现代性﹐哈贝玛斯的话将其形容为一种“在人类与社会世界关系上造就了一种认识简化的西方自己我理解的形式”。“在本体论上﹐世界被简约成为一个整体的实体﹙作为一个客体的整体﹚﹔在认识论上﹐我们与世界的关系被简约为认识的能力……各种事态……呈出目的理性的样式﹔在语义学上﹐它被简约为自信的事实陈述话语。”这样的一种现代性﹐处于一种不断的重构和再造的过程中。巴巴想问的是﹐这种重构和再造中是否没有意识到一种文化局限性﹐那就是文化差异中的种族中心主义。正如罗伯特•扬所说的﹐“自我之中变化的铭刻﹐会带来一种新的道德关系。”的确﹐一但将殖民性的维度带入现代性﹐问题立刻就会浮现出来﹐巴巴说﹐“我想提出我的一个反现代性的问题﹕在殖民条件下﹐在给予其自身的是历史自由﹑公民自主的否定和重构的民族性的时候﹐现代性是什么呢﹖”

巴巴欣喜地看到﹐在后殖民写作实践中﹐人们已经不再仅仅强调简单的反帝反殖﹐或者黑人民族传统﹐而开始“试图通过置换的﹑置疑的底层或后奴隶制叙述﹐和他们生产的批评理论视角﹐来打断现代性西方话语。”关于后殖民实践﹐巴巴列举了休斯顿•贝克﹙Houston Baker﹚对于哈来姆﹙Harlem﹚的解读﹐他主张﹐“对于西方现代主义的修订﹐既需要主体的语言授权﹐又需要隐喻性的移民实践。”还有卡诺•贝肯内吉﹙Carol Breckenridge﹚和阿尤•阿帕都莱﹙Arjun Appadurai﹚的“公共文化”计划﹐巴巴认为﹐他们所强调的重点是“文化现代性的跨国界的播撒”。在这篇文章的另一处﹐巴巴再次提到了“底层的﹑出生于奴隶的人们现在抓住了现代性的特别事件﹐他们以生硬的姿态赋于现代性于‘休止符’﹐并转化其思想的领域﹐并在他们的后殖民批评之中书写。”例如黑人表现主义﹐“黑人‘表现主义’颠覆了模式化的情绪和模式化的感觉﹐提出‘理性不断产生’于流行于平民的现代主义之中。”例如斯图加特•霍尔在英国黑人语境中提出的“新种族性”﹐它“创造了一种文化差异的话语﹐它标明了反对种族固定化﹑拥护一种体现在性别和阶级上的宽泛的少数民族话语的种族性。”

从殖民性的视角看﹐现代性的问题到底何在﹖现代性的后殖民转换需要注意哪些问题﹖这些是巴巴反复提到并着重探讨的问题。巴巴认为﹐关于现代性﹐从后殖民的视角出发确实有很多可以争议的问题﹐如“现代性的当下到底是什么﹖谁来介定我们说的当下﹖这又导致了一个更有挑战性的问题﹕这种被反复提到的现代化欲望是什么﹖为什么强制坚持其同时发生的现实﹑其空间维度及其傍观的距离﹖”在受到压制的殖民性空间和时间内﹐显示了一种反现代性的殖民性﹐但巴巴认为﹐这种转换并不是对于原有的文化系统的简单推翻﹐不是以一种新的符号系统代替原有的符号﹐这样做的话其实只是助长了原有的未加反省的“统一性政治”。殖民性构成了现代性的断裂﹐但它既质疑现代性﹐又加入现代性。它构成一种滞差的结构﹐从而重述现代性。从后殖民的结构出发﹐巴巴强调现代性的分裂性﹐他认为克拉德•莱福特﹙Claude Lefort﹚的分析的精彩之处就在于看到了社会的模棱两可和分裂性。他认为﹕“新的﹑当代的东西﹐通过现代性作为事件和阐述的分裂﹐体现在时代性或日常性之中。现代戏性出现于分裂的过程中﹐出现于时差中﹐作为当代性它给予日常生活的实践于持续性。”[16]

西方内部本身也产生了反现代性的理论﹐那就是后现代主义﹐那么从后殖民的角度看﹐后现代本身是不是也有问题呢﹖巴巴的回答是肯定的。巴巴在后期的文章﹐如《后殖民与后现代﹕中介问题》﹑《新东西怎样进入世界﹕后现代空间﹐后殖民时间和文化翻译的试验》及《种族﹐时间和现代性的修订》等文中﹐专门探讨了后殖民与后现代的问题。也就是说﹐巴巴不但批评﹑订正现代性﹐他还同样地批评﹑订正后现代性。

对于后现代主义﹐赛义德持一种抵触的态度。他严格地将殖民地第三世界的现实与西方后现代区分开来﹐认为利奥塔等人对于历史宏大叙事的消解﹐并不适用于西方之外的世界。他认为在欧洲已经走向取消历史的消费主义后现代社会时﹐第三世界国家所面临的却是西方的宰制的威胁﹐因此反抗斗争的“宏大叙事”仍然存在﹐“其中的一个重要主题﹐是对欧洲中心论和西方霸权进行不懈的批评。”[17] 如此看﹐赛义德基本上站在一种中西对立的二元立场上对后现代主义进行排斥。巴巴则将文化混杂作为当代文化现实﹐论述后现代主义的思想脉络及其问题。

在巴巴看来﹐后现代主义在观念上破除了很多固定的西方现代性概念。譬如在《民族与叙事》一书中﹐巴巴明确主张引用后现代思想资源﹐解构旧的民族国家观念﹐“我的意图是﹐我们应该在一种友好的合作张力关系中建立一种植根于后结构主义叙述知识理论的广泛阅读——文本性﹑话语﹑阐述﹑书写﹑命名策略的‘语言的无意识’——以便理解民族空间的糊糊的边缘性。”前面我们也已经谈到﹐这部书在阐述民族国家观念的时候大体上以本尼迪克特•安德森的“想象的共同体”为思想前提。及至到了《文化的定位》﹐巴巴开始更多地从后殖民角度批判后现代主义的不足。在《后殖民与后现代•中介问题》一文中﹐巴巴指出﹐“通常的后现代争论质疑了现代性的可疑之处——它的历史反讽﹑它的分离的暂时性﹑它的进步的悖论﹑它的表现的疑问—。但如果接受这一看法——离开了这些文明的观念的野蛮殖民前辈﹐都市的文明史将无法想象——这些质疑的价值和判断将会大大改观。”他明确表示﹐他在反现代性的意义上借鉴后现代主义﹐但后现代主义还远远不够﹐需要接受后殖民历史的质疑﹐“我在这种后殖性的反现代性意义上使用后结构主义理论﹐我试图表现西方授权在殖民性‘观念’中的挫败以至不可能性。我的动力是现代性边缘的下层的历史﹐而不是逻各斯中心主义﹐我试图﹐在较少的规模上﹐修订成规﹐从后殖民的位置重新命名后现代。” [18]

在《文化的定位》的“结论”《种族﹐时间和现代性的修订》一文中﹐巴巴专门以福柯为例说明后殖民视野中的后现代主义的局限。福柯从康德的《什么是启蒙运动》一文的读解出发﹐认为“现代性的符号是一种破译的形式”﹐其价值在于必须在历史宏大事件之外的小型﹑边缘叙事中寻找。通过康德﹐福柯将其“当下的本体论”追溯至法国大革命﹐他的现代性的符号正是从那里开始的。福柯认为﹕“法国大革命虽然产生了诸多有问题的后果﹐但人们却不能忘记它所显露出的﹙现代性﹚安置。” 在巴巴看来﹐福柯虽然避免了君主主体和线型因果关系﹐但是如果站在西方之外的殖民地立场上就会发现新的问题。他认为﹐福柯所谈论的法国大革命的现代性意义仅仅是针对于西方人而言的﹐对于非西方殖民地人民来说﹐法国大革命只是一个“难以忘怀的不公平的戏弄”﹐“如果我们站在后革命时期圣多明哥黑人的立场上﹐而不是巴黎的立场上﹐福柯的现代性空间符号的种族中心主义局限就暴露无遗了。”巴巴认为﹐后现代主义反思西方现代性的问题在于不能脱离西方自身的视野﹐这种自我反省的结构无法挣脱西方自身的逻辑系统。特别在种族主义的问题上﹐巴巴对于他很欣赏的福柯及本尼迪克特•安德森都进行了尖锐批评。因为福柯没有西方种族主义的视野﹐故而他在《性史》中不得不将欧洲19世纪种族主义解释为一种历史的倒退。巴巴认为﹐希特勒在前现代而不是在性政治的名义下对犹太人的大屠杀﹐是对于福柯所说的现代性的一个巨大的历史讽刺﹐“在这里被深刻地提示出来的﹐是福柯与西方现代性的同构逻辑的共谋关系。将‘血统的象征’描绘为倒退﹐福柯否定了作为文化差异的符号及其重复模式的种族的时间滞差。”如果说﹐福柯缺乏非西方的视野﹐那么本尼迪克特•安德森则有意识地将西方/非西方的界线同质化了。“正是王朝与民族的殖民焊接﹐使西方民族社会的现代性遭遇了它的殖民地对手。这样一种对于理解西方当代都市种族主义至关重要的暂时断裂状态﹐却被置于‘历史之外’。正是安德森提出的作为想象共同体的模型叙事的‘一种跨越同质空洞的同时性’﹐遮蔽了这一点。”[19] 巴巴认为﹐安德森的“想象的共同体”概念建构了进步的西方现代性的同构型﹐而事实上“资本主义和阶级的宏大相关叙事驾驭社会生产的机器﹐但其自身却不能为环绕于性别﹑种族﹑女性主义﹑难民﹑移民﹑或艾滋病的死亡的社会命运的生活世界的文化身份和政治倾向提供一个基本框架。”[20]

从殖民者/被殖民者的话语混杂﹐到阐述民族国家的叙事性﹐再到对于质疑西方单一现代性﹐质疑后现代性的不彻底﹐巴巴最后得出了自己的“文化的定位”。他强调一种“文化差异”的现实﹐它的历史前提是“后殖民移居的历史﹑文化与政治的离散﹑农民和土族社群的社会置换﹑流亡的诗学﹑政治经济难民的控诉作品”等等。这种文化差异﹐首先要求打破根深蒂固的文化本质主义的观念﹐即不再将文化看作固有的本源﹐巴巴说﹕“理论创新和政治关键所在﹐就是需要超越于本源叙事和原初主体的思考﹐而集中产生于文化差异的表达的时刻或过程。”其次﹐“文化差异”还要求与当下流的文化多元主义观念相区别。因为所谓的文化多元强调的是异质并存的宽容原则﹐并存的前提是差异﹐而不是混合或融合。“文化差异”着眼于殖民及移民对于西方现代性观念的冲击﹐“文化差异的界线设置冲突与重合并置﹐它们可能会大大冲击传统和现代的定义﹐重新设置私与公﹑高与低之间的常规界线﹐挑战发展和进步的常规经验。”它要求确承文化混杂的现实﹐并把社会文化差异看作一个复杂的﹑持续的协商过程。它探讨的问题是﹐“主体怎样在差异﹙通常被看作种族/阶级/性别等﹚的部分之间或之外的形成的﹖在剥削和歧视的历史﹑价值的交换﹑意义和首要等方面都不能相通对话﹐甚至严重地对立﹑冲突﹐以至不能通约的情况下﹐表现或权力的策略怎样进入社群思想主张的形成之中的﹖”具体到个人﹐巴巴谈到后殖民文学的时候﹐主张作家站在一种“离家”﹙unhomed﹚的立场上。所谓“离家”﹙unhomed﹚不同于“无家可归”﹐也不同于反对家的概念﹐而是不以某种特定文化为归宿﹐而处于文化的边缘和疏离状态。昔日歌德提出世界文学的概念﹐但那仍然是欧洲中心主义的﹐只有今天“离家”作家才能创造于真正的后殖民文学。

﹙三﹚

 

对于霍米巴巴及其后殖民的批评很多﹐最有意思﹑也最有影响的﹐当属于左派马克思主义批评。关于左派的马克思主义批评﹐这里可以提到两位。一位是阿吉兹•阿罕默德(Aijaz Ahmad)﹐另一位是阿瑞夫•德里克﹙Arif Dirlik﹚。德里克是做中国研究的﹐在中国很有名﹐颇多翻译出版﹐他的“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文在中国反复翻译﹐成为批判后殖民的最有影响的文章﹔阿吉兹•阿罕默德是印度人﹐在中国默默无闻﹐也没有译本出现。但不为人知的是﹐德里克的后殖民批评其实基本袭用了阿罕默德的思路﹐深受后者影响。

在西方学界﹐对于后殖民批评最有名的著作﹐其实是出版1992年的阿罕默德的著作《在理论的内部》。阿罕默德自历史的角度对于后殖民批评右翼性质的阶级定位﹐是较为典型的左派马克思主义式的批评方法。从革命的视野出发﹐阿罕默德很自然地要对当代帝国和殖民问题进行历史的追溯﹐并在当代世界格局的框架里定位后现代以至后殖民﹐这给他的批评带来了一种前所未有的宏观高度。

后殖民理论以1978年赛义德的《东方主义》的出版为标志﹐阿罕默德认为这一时间并非偶然﹐它正是二次大战以后二十年非殖民化战争结束的时间。这革命的二十年﹐在阿罕默德看来﹐以1954年阿尔及利亚战争开始﹐以1975年西贡解放结束。这期间还发生了中国革命﹑朝鲜战争和印度独立等事件。其中决定性的转折点是1973年智利人民联盟政府的失败。而1978-1979年发生在伊朗和阿富汗的革命使这一转机成为定局﹐它预示着后面的苏联解体。这期间出现了众多反殖反帝革命的领袖﹐纳赛尔﹙Nasser﹚﹑尼赫鲁(Nehru)﹑恩克鲁玛(Nkrumah)﹑苏哈托(Sukarno)和毛泽东等。但无可置疑的是﹐这场革命最终以帝国主义的胜利和社会主义的失败而告终了。它带来世界秩序的重组﹕在美国﹐里根上台﹔在英国﹐撒切尔上台﹔在德国﹐社会民主党被击败﹔在意大利﹐共产党退出竞争﹐于1976年瓦解。对殖民革命国家而言﹐社会主义全面溃败﹐对于帝国主义的抗争愈来愈多地被合作所代替。国际焦点发生了变化﹐从革命战争转向了资本主义世界内的合作﹐如“联合国贸易和发展会议”﹑“世界新秩序”﹑“七十七国集团”﹑“石油输出组织”等组织形式出现。

在这种社会主义溃败﹑帝国主义胜利的形势下﹐西方激进思想也发生了转折。简言之﹐马克思主义被摒弃﹐尼采﹑福柯﹑德里达风行﹐革命斗争被话语实践所代替。这些知识仍以左的面目出现﹐反资产阶级人文主义﹐关注底层和第三世界﹐但他们与任何实际的革命运动都保持距离。简言之﹐这是我们称为后现代的思潮。阿罕默德从左派的立场出发﹐对这种思潮进行了激烈的批评。他认为﹐后现代将阶级和民族视为本质主义﹐将历史看作文本﹐贬斥物质性历史﹐如此只剩下了抽象的个人﹐否定了历史理解的可能性。在福柯成为时行的时候﹐他认为思想只能成为游戏﹐“如果接受了福柯命题的极端说法﹕﹙a﹚所谓的事实不过是一种话语诡计的真理效应﹐﹙b﹚所谓对权力的抵抗已经构成了权力﹐因此理论真得无所作为了﹐除了无目的地徜徉于这种效应——计算﹑消费和生产它们——及顺从于既是开始又是终结的话语无休止的私语过程之外。这种作为对话的理论具有很强的衡量效应。人们现在可以自由地引用马克思主义和反马克思主义﹑女性主义和反女性主义者﹑解构主义﹑现实学或随便念头中哪个理论家﹐就可以证实一个论点中的不同立场﹐只要你有表现良好的学术方式﹐有一个长长的引文和参考书目等的目录。理论本身变成了一个思想的市场﹐大量的理论供应就是通常的商品一样满足自由挑选和新旧更替。如果谁拒绝这种晚期资本主义市场经济的模式﹐胆敢为一种对话下结论﹐或者拥护严格的政治理论﹐他将会被加罪为理性主义﹑经验主义﹑历史主义和其它各种毛病——历史动力和/或智能主体的思想——这些都是启蒙运动犯下的错误。”阿罕默德将后现代思潮与市场经济联系起来﹐并将其进行阶级定位﹕“资产阶级”﹐“这些大师的理想要旨的一个主要方面被利奥塔——本身也不是一个小的大师——清楚地总结出来了﹕马克思主义已经结束﹐‘享受商品和服务的时代’已经来临﹗这个世界﹐用其它话来说﹐是资产阶级的。”[21]

正是在这种西方文化背景下﹐后殖民理论出现了。在反殖反帝时代﹐被肯定的是民族自觉权﹐时行的是文化民族主义。在西方的知识移民中﹐这种民族主义得到了极大的拥护﹐这缘于第三世界移民身处西方的特定处境。西方的大学虽具多元性﹐但来自第三世界的学生学者所受到了歧视和压力是无形的﹐在这种情形下﹐民族主义文化成为他们的精神支撑﹐对于民族文化的研究也有利于他们在西方大学的区域研究中占据一席之地。在这种情形下﹐那些不愿回国而留在西方的知识者﹐便不遗余力地宣传民族文化及“第三世界文学”。不过﹐这些为数不少的第三世界移民﹐原来在本国都处于上层﹐在西方则成为资产阶级技术管理阶层和大学教师﹐他们拥护第三世界民族主义﹐因为他们在强大的西方文化面前没有地位﹐但他们并不拥护真正反帝反殖的马克思主义﹐因为马克思主义着眼于阶级立场﹐为殖民地国家的独立和西方国家的贫困阶级呼吁﹐这些都不是他们的关注所在。这些移民者的目的﹐是在西方谋取优厚的位置﹐并不为他的祖国考虑﹐也不打算加入西方的无产阶级阵营。后现代思潮在西方的风行﹐让这些移民知识者有了知音之感。他们马上将自己的立场与后现代相互协调﹐并宣称自己是后结构主义的。这些西方的移民知识者批判西方的角度虽然来自民族主义﹐但从自己的利益出发﹐他们并不想加深两者的对抗﹐因此后现代对于民族主义本质化的批判正符合他们的胃口。他们转而摒弃民族主义﹐强调东西方的交汇和杂揉﹐如此最重要的人物当然是他们这些移民“混种”者。

在民族主义不再吃香﹐解构主义风行的时候﹐西方移民者迅速开始从民族主义往后现代的策略性转变。赛义德是始作俑者﹐“赛义德于是机智地将古哈以至整个庶民研究计划形容为后解构主义的。” 不过﹐需要说明的是﹐阿罕默德其实对赛义德爱恨交加﹐他既有批评他的一面﹐也有肯定他的一面。阿罕默德的批评矛头﹐主要指向后殖民理论中最流行的霍米巴巴。阿罕默德认为﹐霍米巴巴编纂的《民族与叙事》﹙1990﹚一书﹐体现了后殖民以解构主义替代民族主义的努力。霍米巴巴在这部书的前言中宣称﹐当下世界混杂的景观已经代替了民族文化﹐他如此描绘这种奇观﹕“美洲连着非洲﹐欧洲的民族和亚洲的民族相遇在澳洲﹐民族的边缘代替了中心﹐边缘的人开始书写大城市的历史和小说……”在这种情形下﹐我们需要的不再是民族主义﹐而是“后结构主义叙事知识的洞见”﹐[22]﹐是他自己的概念“杂交性”﹑“矛盾”﹑“第三空间”等等。阿罕默德对于民族国家衰退及全球性文化与后殖民理论的关系﹐进行了阶级分析。阿罕默德认为﹐随着资本的全球流动﹐民族国家的独立的确遭遇挑战﹐但跨国资本的融合主要表现在西方内部﹐这是帝国的新形式。如何看待资本的全球流动呢﹖是全球化的狂欢﹐还是帝国主义对于地球空间的压迫和渗透。正在这种全球信息时代﹐全球很大一部分人连起码的生存条件都没有﹐非洲大陆陷入衰败﹐人民陷入贫困﹐更有种族大屠杀的发生。阿罕默德认为﹐在这种情况下﹐不谈阶级斗争﹐而津津乐道于什么跨文化杂交和偶然性政治﹐只能是赞成跨国资本主义。他认为﹐所谓文化杂交性只反映了霍米巴巴这种生活富裕的西方而与其故土完全失去了联系的贵族移民的事实﹐只有这种人才会沉溺于后现代而抵毁民族解放斗争。由此﹐阿罕默德认为后殖民性问题﹐其实仍是一个“阶级问题”。[23]

对于后殖民的左派批评﹐中国读者的了解多数来自于德里克在1994年美国Critical Inquire冬季号上发表的大作“The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”一文。此文在国内颇引人注意﹐被多次翻译过来。据我所知﹐就有三个译本﹕1997年﹐《国外文学》第1期发表施山译本﹐题为“后殖民的辉光﹕全球资本主义时代的第三世界批评”﹔1998年﹐三联书店出版汪晖等人编撰的《文化与公共性》一书﹐其中收录陈燕谷翻译的《后殖民气息﹕全球资本主义时代的第三世界批评》﹔1999年﹐中国社科出版社出版了德里克的论文集《后殖民氛围》﹐其中包括徐晓雯翻译的“后殖民氛围﹕全球资本主义时代的第三世界批评”一文。在这三个译本中﹐后两个影响较大。德里克对于后殖民号称批判西方却最终与全球资本主义同谋关系的分析﹐颇让中国学术界振奋。不过﹐如果阿吉兹•阿罕默德在中国有翻译的话﹐德里克的效果就会大打折扣﹐因为后者在后殖民批评批框架上基本沿用了前者。

我们注意到﹐德里克事实上并没有掩饰自己对于阿罕默德的效法。他在自己的文章中﹐多次引用的阿罕默德的观点﹐在《后殖民气息﹕全球资本主义时代的第三世界批评》一文的最后﹐德里克明确地认同阿罕默德的关于后殖民性是“阶级问题”﹐并将其作为自己的结论。德里克说﹕阿罕默德的论述“坚持提醒我们阶级关系在理解当代文化发展的过程中阶级关系的重要性﹐虽然它在全球化的基础上得以重塑。”因此﹐最后的结论是﹕知识者必须认清自己“在全球资本主义中的阶级位置﹐从而对其意识形态进行彻底的批判﹐并对产生了自己的那个系统形成抵抗的实践。”不过﹐德里克并非没有自己的东西﹐他虽然认同阿罕默德及其阶级分析﹐但他认为在当今新的形势下﹐这种阶级分析必须“在全球化的基础上得以重塑”。德里克据此提出了“全球资本主义”的概念﹐从生产方式的角度对后殖民产生的全球背景进行了讨论﹐并由此分析了后殖民的“反革命”性质。

德里克指出﹐后殖民理论家的一个很大的问题在于他们只将殖民帝国主义作为一个历史遗产加以批判﹐而不愿意正视自己在当代世界的位置。后殖民主义自身与全球资本主义关系如何呢﹖这个乏人问津正是德里克的兴趣所在。我们知道﹐在左派马克思主义者弗里德里克•詹明信已经令人信服地分析过“晚期资本主义”与“后现代主义”思潮的关系﹐德里克认为﹐后殖民主义同样体现了资本主义在这个时期的逻辑﹐只不过它体现在第一世界的领域内。德里克的所谓全球资本主义﹐据他自己解释﹐就是布罗代尔等人描述过的“新的国际分工”﹐也就是生产的跨国化。他认为﹐当下全球资本主义的现实导致了很多不同于从前的重大变化。跨国化并不是全新的事物﹐但它在近年来发展迅猛﹐新技术使得资本产生了前所未有的流动性﹐生产的范围日益国际化﹐这带来了国家意义上的资本主义“非中心化”。如此非中心化的结果﹐是资本主义生产方式第一次从欧洲的历史中分离出来而成为全球的概念。非欧洲的资本主义社会开始在全球格局中占据一席之地。如此﹐全球资本主义的经营者放弃了对于了民族﹑边界和文化的控制﹐开始将地方归入全球﹐按照生产和消费的要求进行重塑﹐以便创造出能够响应资本运转的生产者和消费者。如此就出现了人口和文化的流动﹐出现了边界的模糊。全球资本主义要求在文化上跨越欧洲中心主义﹐跨国公司意识到为了经营和推销﹐开始了解全世界的文化。《哈佛商业评论》是最早宣扬跨国主义还有多元文化主义的最重要的阵地。德里克认为﹐后殖民即是适应这种新的全球资本主义形势而出现的文化理论。它处理的正是全球资本主义过程中出现的问题﹐诸如欧洲中心主义与资本主义的关系﹐边界和疆域的模糊变化﹐同一性和多样性﹐杂交与混合等等。在旧的理论已经捉襟见肘的情形下﹐后殖理论设计出了一种理解世界的新的方式﹐它颠覆西方中心主义﹐批判旧的西方意识形态﹐但它却并不分析当代资本主义﹐却把物质与阶级的实际问题引入话语领域﹐从而颠覆了一切可能实际发生的反抗[24]。

如果说﹐后现代主义是全球资本主义的意识形态﹐那么后殖民就是则是后现代在第三世界的配合者﹐它将后现代延伸到第三世界来了。为什么后殖民理论会成为这个一种后现代的迎合者呢﹐德里克仍然从经济的角度予以了解释﹐他认为是因为全球资本主义给作为西方移民的后殖民者所带来的机遇所致。在从前的民族国家界线分明的时代﹐移民被视为地位尴尬的弃儿﹐受到怀疑和歧视。随着全球资本主义的展开﹐第三世界在全球体系中地位的重要﹐出现了对于流散人口的重新估价。这些西方移民抓住了这一机遇﹐摇身一变﹐成为了全球体系中的重要人物。德里克提醒我们﹐不要仅仅注意所谓的后殖民主义理论家﹐还要注意到与他们地位相当的寄生于西方的后殖民知识分子﹐其中包括跨国公司的经理﹑工程师﹑专家﹑职员以及商务的“中间人”﹐他们类似从前的买办﹐但已经在全球流通中获得新的面目。在这种新的形势下﹐从前被视为不正宗﹑不地道的“混杂性”变成了最热门的畅通于全球的资本。德里克认为﹐这正是批判西方中心﹐批判界线﹐强调混杂的后殖民理论出现的背景﹐它这第三世界的西方移民与全球资本主义的合谋。

由于这种强调混杂﹐反对对立的性质﹐德里克大胆地断言是后革命或反革命的。从前的革命意识形态﹐无论马克思主义还是民族解放运动﹐都认为可以理性地把握历史﹐由此建构主体性和社会身份﹐以促进变革。后殖民理论接受了后现代的理论﹐反对本质主义历史结构﹐本质性身份及主体性﹐强调“建构”的过程﹐认为革命的二元对立只能带来新的强制和压迫。如此﹐革命就被扫地出门了。在这种理论的指导下﹐德里克提到﹐后殖民主义理论家对从前或当代的殖民批评作了“后现代”式的篡改﹕如霍米巴巴“将法农挪用于他的身份政治之中﹐并将革命从法农的思想中抽取出来了”﹔斯皮瓦克也利用了《庶民研究》的成果﹐“以她自己的文本关注替代了他们书写一种新的历史的努力”[25]。德里克认为﹐后殖民的问题在于﹐他们拒绝从流散知识分子和“地方交汇”﹙local interactions﹚以外的结构观察世界﹐比如阶级的结构﹐如此就忽视了世界上广大的被压迫者﹐并且剥夺了他们的反抗权力。

中国学者对于霍米巴巴的批评﹐最多的是指批评他只注重话语实践﹐而忽视政治实践﹐忽视真正的反殖民革命斗争。这种批评﹐其实缘于中国学者不了解基本的后现代史学观念。所谓政治实践云云﹐正是巴巴所致力于批评的立场。巴巴反对民族主义的二元对立立场﹐认为这种政治对抗并没有改变殖民者/被殖民者的同一思维。赛义德在批判东方主义的时候﹐就一再提醒不能陷入民族主义的陷井﹐并赞成法侬及时将民族意识转换为社会意识的说法。到了巴巴﹐他索性彻底倒向了后现代的政治文本化﹐强调话语的力量。不过巴巴在政治文本化的同时﹐也同时将文本政治化了。他在谈到殖民者/被殖民者话语混杂渗透过程的时候﹐强调了被殖民者的接受中的抗拒及至反凝视﹐及至对于殖民话语权威及真实性的变形和动摇。在谈到了移民和文化杂交的时候﹐强调了对于现代性话语的质疑和改写。当然﹐我们可以怀疑混杂过程对于殖民话语的反抗效果。事实上﹐它可能只是一种客观话语渗透效应﹐而并不是一种有意识的政治反抗。我们在前文谈到﹐巴巴欣赏法侬黑人/白人他者在文化身份关系的心理分析﹐批评他最终走向了二元对立的政治对抗﹐也就是说﹐在文化混杂和政治对抗上﹐巴巴与法侬的分歧是有意识的﹐因而我们无法用后者来批判前者。

不过﹐在另外一点上﹐即在对于西方精神分析理论的运用和反省上﹐巴巴倒确实逊色于法侬。后殖民理论的基本立场是反省西方中心主义的现代性﹐但对于完全以西方为“人类”的弗洛依德﹑拉康等精神分析学说﹐巴巴却毫无反省地运用。前面文我们已经谈过﹐法侬一方面运用拉康﹐另一方面又以黑人经验质疑了拉康﹐认为拉康忽略了社会和历史的因素。巴巴言必称法侬﹐但这一疏忽实在让人有点奇怪。

 

 

　
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[1] Homi K. Bhabha, The Other Question, Stereotype, discrimination and the Discourse of Colonialism, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 72.

[2] Translator translated - interview with cultural theorist Homi Bhabha - Interview by W.J.T. Mitchell, ArtForum, March, 1995, P80-84  

[3] Homi K. Bhabha, The Other Question, Stereotype, discrimination and the Discourse of Colonialism, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 77.

[4] Homi K. Bhabha, Interrogating Identity—Frantz Fanon and the postcolonial prerogative. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 52.

[5] Homi K. Bhabha, Interrogating Identity—Frantz Fanon and the postcolonial prerogative. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 44.

[6]Homi K. Bhabha, Sly Civility,The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 93-101.

 

[7] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 102-103..

 

[8] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 119.

[9] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 113.

[10] Homi K. Bhabha, Of Mimicry and man, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 90.

[11] "Don''''t Mess With Mister In-Between"Interview with Homi K. Bhabha By Christian Hoeller translocation_new media/art。A German version of this interview was published in: springerin – Hefte für Gegenwartskunst 1 (1998)

 

　

[12] Homi K. Bhabha, Signs Taken For Wonders—questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P 120.

[13] Homi K. Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, Nation and Narration, First published 1990.P 1-7.

[14] Homi K. Bhabha,DisseiNation_ Time,narrative and the margins of the modern nation, The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P139-140.

[15] Homi K. Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, Nation and Narration, First published 1990.P4.

[16] Homi K. Bhabha,Conclusion: Race, time and the revision of modernity. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P236-256.

[17] Edward W Said﹐Orientalism, London: Routledge,P2﹐1978。中译参见王宇根译《东方学》﹐北京三联书店1999年5月第1版。

 

[18] Homi K. Bhabha,The postcolonial an the postmodern: The question of agency. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P175.

[19] Homi K. Bhabha,Conclusion: Race, time and the revision of modernity. The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P236-256.

 

[20] Homi K. Bhabha,Iotroduction• The Location of Culture, First Published 1994 by Rouledge P2.

 

[21] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.70-71.

[22] Aijaz Ahmad, Literary Theory and “Third World Literature”, In Theory, Classes, Nations, Literatures, First published by Verso 1992. p.68-69.

[23] Ahmad, A., 1996. ‘The Politics of Literary Postcoloniality’, in P. Mongia. (ed.), Contemporary Postcolonial Theory. A Reader. London:. Arnold, pp.276-293.

[24] Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, The Postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.52-83.

 

[25] Arif Dirlik, Postcolonial or Postrevolutionary? The Problem of History in Postcolonial Criticism, The postcolonial Aura, 1997 by Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, Inc. p.76.